Фичино основные идеи. Флорентийская платоновская академия. Последние годы жизни
У Плифона нашлись последователи, среди которых обычно выделяют Марсилио Фичино (1433–1499). Он считается фигурой уникальной не только в истории Возрождения, но и вообще в мировой культуре. Это был человек маленького роста, почти горбун, весьма некрасивый. Но влиятельный флорентиец Козимо Медичи проникся необыкновенной симпатией к Марсилио за его ум и трудоспособность. Видя его интерес к платоновской философии, Медичи купил виллу рядом со своим домом и подарил ее Фичино, чтобы всегда иметь удовольствие беседовать с мудрым философом. А для того чтобы Фичино лучше разбирался в платоновской философии, Медичи подарил ему полный кодекс всех произведений Платона на греческом языке (подарок не менее ценный, чем вилла, ибо существовал в единственном экземпляре).
На этой вилле Фичино и создал многие свои шедевры. Он перевел на латынь всего Платона, всего Плотина, Порфирия, Прокла, Ямвлиха, Дионисия Ареопагита, Гермеса Трисмегиста (Триждывеличавого; легендарного греческого философа-анонима). И перевел таким образом, что до сих пор эти переводы считаются классическими и почитаются наравне с самими оригиналами. К слову сказать, на русском языке полного перевода Плотина до сих пор нет, хотя брались за эту работу многие философы и филологи. Фичино же перевел, кроме Плотина, всех неоплатоников, бывших гораздо более плодовитыми, чем Плотин.
Он пишет и свои работы: «О христианской религии», «Платоновская теология о бессмертии души», «О жизни», толкование на «Пир» Платона и др. В частности, в первой работе Фичино высказывает мысль о том, что существует некая всеобщая религия, все остальные религии в той или иной мере причастны ей, а христианство является ее высшим и лучшим проявлением. Благодаря покровительству Медичи Марсилио Фичино стал католическим священником, что, впрочем, не мешало ему произносить проповеди о божественном Платоне и возжигать свечи в храме перед его бюстом, настолько велика была его любовь к этому греческому философу.
Философию Фичино рассматривал как сестру религии, а мир - по образцу платоников, считая его иерархически упорядоченным. Иерархия мира насчитывает, по мнению Фичино, пять ступеней: Бог, ангелы, душа, качества и материя. Душа находится посередине этой иерархии и связывает все ее звенья. Таким образом, центром иерархии оказывается не Бог, а человек. Картина эта не пантеистическая, а скорее пенентеистическая, ибо все происходит из Бога и Бог объемлет Собою все. Качества - некая ступень перехода к множественности мира, то, что дает качественное многообразие предметам мира.
Мир находится в постоянном движении, которое присуще лишь одушевленным существам, поэтому и мир - это движение души, являющейся связующим элементом мира. Душа находится везде в природе, все связано душой. Мир находится в единстве благодаря тому, что берет начало от Бога. Поскольку мир берет начало от Бога, он охватывается красотой; поскольку мир связывается Богом, он связывается любовью; поскольку мир в конце концов соединится с Богом, он связывается наслаждением.
Такое необычное толкование Божественной Троицы Фичино часто сравнивал с тремя ипостасями Плотина, считая, что обоснование трех ипостасей у Плотина - это и есть обоснование христианской Троицы. Таким образом, у Фичино мы видим полное слияние античной, в первую очередь неоплатонической, философии с христианством.
Марсилио Фичино родился в местечке Фильине близ Флоренции. Образование
он получил во Флорентийском университете, где изучал философию и медицину.
Уже в начале 50-х годов XV века он пишет свои первые самостоятельные работы,
отмеченные влиянием идей античных философов. Чуть позднее Фичино изучает
греческий язык и начинает заниматься своими первыми переводами. В эти же
годы Фичино становится секретарем у главы Флорентийской республики Козимо
Вообще, Марсилио Фичино является как бы обобщенным образом, символом
философа-гуманиста, в мировоззрении которого оказались перемешаны совершенно
разнообразные философско-религиозные традиции. Будучи католическим
священником (он приял сан в сорокалетнем возрасте) , Фичино страстно
увлекался античной философией, посвящал некоторые свои проповеди
"божественному Платону", а дома даже ставил свечу перед его бюстом, и в то
же время занимался магией. При этом все данные, казалось бы, противоречащие
друг другу качества для самого Фичино были, наоборот, неотделимы друг от
Марсилио Фичино в своем творчестве ярко показал основную черту всего
гуманистического движения, ибо, как и большинство гуманистов впоследствии,
он считал, что разработка новых гуманистических идеалов возможна только в
том случае, если христианское вероучение заново обосновать с помощью древних
мистических и магических учений, а также с помощью философии Платона,
которого он признавал как бы продолжателем Гермеса Трисме-гиста, Орфея и
3opoacтpa. При этом необходимо отметить, что для Фичино и других гуманистов
философия Платона и неоплатонизм представлялись неким единым философским
учением. И вообще, впервые разницу между платонизмом и неоплатонизмом в
Европе осознали только в XIX столетии.
Во всех многообразных занятиях Марсилио Фичино можно выделить три
наиболее важные вида деятельности. Прежде всего, Марсилио Фичино прославился
как переводчик. Именно он в 1462--1463 гг. перевел на латинский язык
произведения, приписываемые Гермесу Трисмегисту, "Гимны Орфея", а также
"Комментарии к Зороастру". Затем в течение пятнадцати лет Фичино перевел
почти все диалоги Платона. В 80--90-х гг. XV в. им были переведены сочинения
Плотина и других поздних античных философов, а также "Ареопагитики".
Вторая сфера деятельности Марсилио Фичино связана с философией. Он
написал два философских сочинения: "О христианской религии" и "Платоновская
теология о бессмертии души".
Опираясь на труды Гермеса Трисмегиста, Фичино утверждал, что философия
рождается как "озарение" и потому смысл всякой философии заключается в том,
чтобы подготовить душу к восприятию Божественного откровения.
По сути дела, флорентийский мыслитель не разделял религию и философию,
ибо, по его мнению, и та и другая берут свое начало в древних мистических
учениях. Гермесу Трисмегисту, Орфею и Зороастру был дарован Божественный
Логос, именно как Божественное откровение. Затем эстафета тайного
Божественного знания была передана Пифагору и Платону. Иисус Христос своим
явлением на землю уже воплотил Логос-Слово в жизнь и открыл Божественное
откровение всем людям.
Следовательно, и античная философия и христианское вероучение
проистекают из одного Божественного источника -- Логоса. Поэтому для самого
Фичино священническая деятельность и занятия философией представлялись в
абсолютном и неразрывном единстве. Более того, он считал, что необходимо
разработать единую религиозно-философскую концепцию, совместить древнюю
мистику, философию Платона со Священным Писанием.
В соответствии с такой логикой, у Фичино возникает концепция "всеобщей
религии". По его убеждению, изначально миру дана Богом единая религиозная
истина, которую люди, в силу своего несовершенства, не могут понять до
конца, поэтому создают отдельные религиозные культы. Однако все различные
религиозные верования являются всего лишь проявлением "всеобщей религии". В
христианстве же единая религиозная истина нашла свое наиболее точное и
достоверное выражение.
Пытаясь показать содержание и смысл единой "всеобщей религии", Фичино
следует уже известной нам неоплатонической схеме. Сего точки зрения, мир
состоит как бы из пяти нисходящих уровней: Бог, ангел, душа, качество (или
форма), материя.
Бог и ангел -- это высшие метафизические понятия. Они неделимы,
бессмертны, нематериальны, бесконечны. Качество и материя -- низшие понятия,
связанные с материальным миром, поэтому делимы, временны, смертны,
ограниченны в пространстве.
Единственным и главным связующим звеном между высшими и низшими
ступенями бытия является душа. Душа, по мнению Фичино, триедина, потому что
выступает в трех ипостасях -- душа мира, душа небесных сфер и душа живых
твapeй. Проистекающая от Бога, душа оживляет материальный мир. Фичино
буквально воспевает душу, утверждая, что она является истинной связью всего,
ибо, когда она вселяется в одно, то при этом не оставляет другого. Душа
вообще все проницает и все поддерживает. Поэтому Фичино называет душу
"центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего,
узлом и связкой мира".
Исходя из всего сказанного, вполне ясно, почему Марсилио Фичино уделяет
столько внимания душе отдельного мыслящего человека. В его понимании, душа,
примыкая к Божественному, управляет телом, является "госпожой тела". Поэтому
познание собственной души, которая проявляется в телесном выражении, -- это
главное занятие всякого человека.
Тему отдельного человека, сущности человеческой личности Фичино
продолжает в своих рассуждениях о "платоновской любви". Под понятием люди он
подразумевает воссоединение в Боге реального, плотского человека с идеей
человека. В соответствии со своими христианско-неоплатоническими
представлениями, Фичино пишет о том, что все в мире происходит от Бога и все
в мире вернется к Богу. Поэтому необходимо любить Бога во всех вещах и тогда
люди поднимутся до любви всех вещей в Боге. "Все возвращается к Идее, для
которой было создано", -- утверждает мыслитель.
Г Следовательно, истинный человек и Идея человека -- это тоже одно
целое. Однако на земле не существует истинного человека, ибо все люди
отделены от самих себя и друг от друга. Вот здесь и вступает в силу
Божественная любовь, посредством которой люди приходят к истинной жизни:
если все люди воссоединятся в любви, то они найдут свой путь к Идее, и
значит, любя Бога, люди сами становятся возлюбленными Им.
Проповедь "всеобщей религии" и "платоновской любви" стала очень
популярна в XVb. и позднее сохраняла свою привлекательность для многих
мыслителей Западной Европы.
Но сам Марсилио Фичино не останавливался на чисто теоретических
рассуждениях о сущности Бога, мира и человека. Он пытался постичь таинства
мира всеми доступными ему способами, в том числе и с помощью магических
обрядов. И с этим связана третья сфера деятельности флорентийского
гуманиста.
Вообще, Фичино считал, что магия является одной из сфер "всеобщей
религии" и не противоречит христианству. В своем трактате "О жизни" он,
упоминая известный евангельский сюжет о поклонении волхвов только что
рожденному Христу, спрашивает: "Чем, как не магией занимался тот, кто первый
поклонился Христу?" Сам Фичино, признавая наличие Божественной души во всех
вещах ("Бог во всех вещах"), стремился познать, открыть эту душу и потому
совершал магические действия над камнями, травами, ракушками. Под влиянием
пифагорейства, Фичино с помощью некой магической музыки и орфических гимнов
пытался услышать тайную "гармонию сфер" и тем самым уловить звучание души
мира. И все это он делал для того, чтобы найти способы, посредством которых
человеческая душа может слиться с душой Божественной.
В деятельности Марсилио Фичино, как в фокусе, нашли свое отражение
практически все формы и направления развития гуманистической мысли Западной
Европы -- философия, религия, магия, литературные занятия. И потому вполне
правомерно признать, что Марсилио Фичино является одной из центральных фигур
всей философии Эпохи Возрождения.
Марсилио Фичино (годы жизни - 1433-1499) появился на свет близ Флоренции, в местечке Фильине. Он получил образование во Флорентийском университете. Здесь он изучал медицину и Марсилио Фичино, а также некоторые факты из его биографии будут представлены в этой статье.
Марсилио пишет уже в начале 50-х годов 15-го века первые свои самостоятельные работы, которые были отмечены влиянием идей различных философов античности. Немного позже он изучает греческий язык, а также начинает заниматься переводами. Фичино в эти же годы становится секретарем у главы Флорентийской республики.
Образ Марсилио Фичино
Марсилио вообще является обобщенным образом, своеобразным символом гуманиста-философа, в мировоззрении которого перемешаны различные философско-религиозные традиции. Будучи католическим священником (Фичино в возрасте 40 лет принял сан), он увлекался идеями античных мыслителей, некоторые из проповедей посвящал "божественному Платону" (изображение представлено ниже), даже ставил дома перед его бюстом свечу. Занимался в то же время Фичино и магией. Эти противоречащие, казалось бы, качества для самого философа, напротив, являлись неотделимыми друг от друга.
Фичино - гуманист
Фичино ярко показал в своем творчестве главную черту гуманистического движения, так как, подобно большинству представителей последующих эпох, он считал, что разработать новые идеалы можно лишь тогда, когда заново будет обосновано христианское вероучение с помощью магических и мистических представлений древности, а также на основании идей Платона, которого он считал продолжателем Зороастра, Орфея и Гермеса Трисмегиста. Необходимо отметить при этом, что для Фичино, а также для других гуманистов платоновская философия и неоплатонизм являлись единым учением. Лишь в 19-м веке впервые осознали разницу между неоплатонизмом и платонизмом.
Переводческая деятельность
Марсилио Фичино, имея множество увлечений, занимался следующими тремя важнейшими Он прославился, прежде всего, как переводчик. В 1462-1463 годах именно Марсилио перевел приписываемые Гермесу Трисмегисту произведения на латинский язык, а также "Комментарии к Зороастру" и "Гимны Орфея". В течение следующих пятнадцати лет он опубликовал на латинском практически все диалоги Платона, а также сочинения Плотина, поздних античных философов и "Ареопагитики" (80-90 годы 15-го века).
Философские сочинения
Еще одна Фичино была связана с философией. Он создал два сочинения: "Платоновская теология о и "О христианской религии". Фичино, опираясь на труды, написанные Гермесом Трисмегистом, утверждал, что основные этапы развития философии появляются как "озарение", поэтому ее смысл состоит в том, чтобы подготовить человеческую душу к восприятию откровения.
Религиозные идеи
Флорентийский мыслитель, по сути, не разделял философию и религию, как многие другие философы 15 века. По его мнению, они берут начало в мистических учениях древности. Божественный Логос как откровение был дарован Зороастру, Орфею и Гермесу Трисмегисту. После этого эстафета божественного тайного знания была передана Платону и Пифагору. Своим появлением на землю Иисус Христос воплотил уже в жизнь Логос-Слово. Он также передал всем людям Божественное откровение.
Стало быть, и христианское учение, и имеют общий источник - Божественный Логос. Для самого Фичино поэтому занятия философией и священническая деятельность представлялись в неразрывном и абсолютном единстве. Он считал, более того, что следует разработать некую единую философскую и религиозную концепцию, совместить учение Платона, древнюю мистику со Священным Писанием.
Концепция "всеобщей религии"
У Фичино в соответствии с этой логикой возникает так называемая концепция всеобщей религии. Он считал, что Бог изначально дал миру религиозную истину, которую в силу несовершенства люди понять до конца не могут, поэтому создают всевозможные религиозные культы. Попытку приблизиться к ней делают также различные мыслители, представляющие основные этапы развития философии. Но все эти верования и идеи - всего лишь проявление единой "всеобщей религии". Божественная истина в христианстве нашла наиболее достоверное и точное выражение.
Фичино, стремясь раскрыть смысл и содержание "всеобщей религии", следует неоплатонической схеме. По его мнению, мир состоит из пяти следующих уровней: материя, качество (или форма), душа, ангел, бог (по восходящей). Высшими метафизическими понятиями являются бог и ангел. Они бесконечны, нематериальны, бессмертны, неделимы. Материя и качество - понятия низшие, связанные с вещественным миром, следовательно, являются ограниченными в пространстве, смертными, временными, делимыми.
Главным и единственным связующим звеном между низшими и высшими ступенями бытия выступает душа. Она, по мнению Фичино, является триединой, так как имеет три ипостаси: душа живых тварей, душа небесных сфер и душа мира. Проистекающая от бога, она оживляет материальный мир. Буквально воспевает Марсилио Фичино душу, утверждая, что именно она является связью всего, так как, когда вселяется в одно, не оставляет при этом другого. Вообще душа все поддерживает и все проницает. Фичино поэтому называет ее узлом и связкой мира, лицом всего, посредницей всех вещей, центром природы.
Исходя из этого, становится ясно, почему столько внимания уделяет Марсилио душе отдельного человека. Примыкая к божественному, она в его понимании является "госпожой тела", управляет им. Поэтому познание своей души должно стать главным занятием любого человека.
Тема сущности человеческой личности
Тему сущности личности отдельного человека Фичино продолжает в рассуждениях о "платоновской любви". Он подразумевает под понятием любви воссоединение в боге плотского, реального человека с идеей о нем. Фичино, в соответствии с христианско-неоплатоническими представлениями, пишет о том, что в мире все происходит от бога и вернется к нему. Поэтому во всех вещах нужно любить Творца. Тогда люди смогут подняться до любви в боге всех вещей.
Истинный человек и идея о нем, следовательно, - одно целое. Но на земле нет истинного человека, поскольку все люди отделены друг от друга и от самих себя. Здесь в силу вступает божественная любовь, с помощью которой можно прийти к подлинной жизни. Если в ней воссоединятся все люди, они смогут найти путь к Идее. Следовательно, любя бога, люди становятся сами возлюбленными им.
Очень популярной в 15-м веке стала проповедь "платоновской любви" и "всеобщей религии". Она сохранила и позднее для многих западноевропейских мыслителей свою привлекательность.
Трактат "О жизни"
В 1489 году был опубликован медицинский трактат Фичино "О жизни", в котором он опирался на астрологические законы, как и другие представители эпохи Возрождения. Основой медицинских предписаний в то время служила вера в то, что знакам зодиака подчинены части человеческого тела, а с разными планетами связаны различные темпераменты. Ее разделяли многие мыслители эпохи Возрождения. Предназначался опус для ученых, которые из-за усердных занятий часто впадают в меланхолию или заболевают. Им советует Фичино избегать минералов, животных, трав, растений, относящихся к Сатурну (планета эта обладает меланхолическим темпераментом), окружать себя предметами, относящимися к Венере, Юпитеру и Солнцу. Образ Меркурия, как утверждал этот мыслитель, развивает память и сообразительность. Он также может отгонять лихорадку, если его разместить на дереве.
Значение деятельности Фичино
Мыслители эпохи Возрождения высоко ставили Марсилио. Он внес большой вклад в культуру Флоренции последней трети 15-го века, особенно в развитии платонизма нового типа. Среди друзей его были крупнейшие представители эпохи Возрождения в различных областях: философы, политические деятели, поэты, художники и другие выдающиеся личности.
Через окружение Фичино воздействовал на множество сфер духовной жизни Флоренции, в частности на изобразительное искусство, поскольку в то время обычно заказчики составляли литературную программу произведений. Влияние его идей можно проследить в "Рождении Венеры" и "Пане" Синьорелли, а также в цикле картин "История Вулкана" Пьеро ди Козимо и др. Отражает их и дальнейшая Кратко описанные нами биография и идеи этого мыслителя и сегодня вызывают большой интерес.
(19 октября 1433, Фильина-Вальдарно, близ Флоренции - 1 октября 1499, Кареджи, близ Флоренции)
ru.wikipedia.org
Биография
Ранние годы
Отец Фичино был физиком и входил в интеллектуальный кружок крупнейшего банкира и фактически полновластного правителя Флоренции Козимо Медичи, предпринимавшего попытки преодолеть разделение церквей на латинскую (католическую) и греческую (православную). После того, как эти попытки потерпели неудачу, внимание Козимо Медичи и членов его кружка сосредоточилось на учении византийского мыслителя Георгия Гемиста Плифона, активно пропагандировавшего греческую философию и нареченного за это «вторым Платоном». На основе переосмысления платонизма Плифон стремился сконструировать новую универсальную религиозную систему, которая стала бы реальной альтернативой существующим монотеистическим вероисповеданиям (прежде всего христианству) и открывала путь к подлинной истине.
Фичино получил образование в университете Флоренции, где изучал греческий и латинский языки, философию и медицину. Когда Козимо Медичи решил воссоздать во Флоренции платоновскую Академию, его выбор пал на Марсилио. В 1462 Медичи подарил Фичино имение, расположенное неподалеку от его собственного, а также греческие рукописи произведений Платона и некоторых других древних авторов. Фичино стал домашним учителем внука Козимо Медичи Лоренцо Медичи. Среди других учеников Фичино был выдающийся философ-гуманист Джованни Пико делла Мирандола.
Философские взгляды
Следуя направлению мысли Плифона, Фичино пытался в своем творчестве синтезировать христианство и платонизм. Исходя из представления о том, что Платон опирался в своем творчестве на таких представителей «древнего богословия» как Гермес Трисмегист, Орфей и Зороастр, Фичино начал свою переводческую деятельность с текстов, приписываемых этим авторам. В начале 1460-х гг. он перевел с греческого языка на латынь «Гимны» и «Аргонавтики» Орфея. Затем в 1461 перевел и опубликовал трактаты Герметического корпуса. И только после этого он в 1463 приступил к диалогам Платона.
Трактат «Платоновское богословие о бессмертии души»
В 1468 году Фичино окончил перевод всех сочинений Платона на латынь и занялся комментированием некоторых из них. В период между 1469 и 1474 г.г. Фичино создал свое главное произведение - трактат «Платоновское богословие о бессмертии души» (опубликовано 1482), в котором пытался «показать во всем созвучие платоновских мыслей с Божественным законом», то есть согласовать и примирить древнюю языческую мудрость с христианством.
По мысли Фичино, философия есть «озарение ума», а смысл философствования - в предуготовлении души и интеллекта к восприятию света божественного откровения. С этой точки зрения философия и религия совпадают, а их истоком оказываются священные мистерии древности. Легендарные пророки (Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр) оказались в свое время «просвещены» божественным светом. Впоследствии к этим же мыслям пришли Пифагор и Платон. Воплотивший «Слово» Иисус Христос достроил здание откровения. Тексты и Герметического корпуса, и платоновской традиции, и христианской доктрины, по мысли Фичино, проистекают из единого Божественного Логоса.
Метафизическая реальность представляет собой нисходящую последовательность пяти совершенств, к которым относятся: Бог, ангел (образуют интеллигебельный мир); душа (триединый «узел соединения»); качество (форма) и материя (конституирующая физический мир). Бог рассматривается Фичино как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе постепенного творения (эманации). Человек занимает особое место в мире в силу того, что его душа находится в серединном положении между божественным и материальным. Именно душа олицетворяет связь между телами в природе, помогая им подняться до ангелов и даже высшего божественного существа. Благодаря наделенности души способностью к познанию, все ступени бытия могут вновь возвращаться в божественное единство. Человек - это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на высшей ступени познания.
Фичино о душе:
«В итоге этому естеству вменена необходимость подчиняться следующему порядку: дабы она следовала после Бога и ангелов, которые неделимы, то есть вне времени и протяженности, и которые выше того, что обладает телесностью и качествами, и того, что исчезает во времени и в пространстве, она определена как лицо, опосредованное адекватным термином: термином, который бы некоторым образом выражал подвластность течению времени и в то же время независимость от пространства. Она есть то, что существует среди смертных вещей, сама не будучи смертной… И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественному, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она - высшее чудо природы. Другие вещи под Богом, - каждая в себе, - суть отдельные предметы: она является одновременно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым образом сама же и производит. Будучи посредницей всех вещей, она имеет способности всех вещей… Ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира».
Фичино - комментатор платоновских текстов
Перевод всех сочинений Платона на латынь и краткие пояснения к ним Фичино завершил в 1468 (впервые опубликованы в 1484). Тогда же он приступил к комментированию некоторых платоновских диалогов. Комментарий Фичино к платоновскому диалогу «Пир» (1469, известен также под названием «О любви») был источником большинства рассуждений о любви у мыслителей, поэтов и писателей Возрождения. Фичино считал, что любовь представляет собой вид «обожествления» бесконечной игры вечности - воссоединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической Идеей путем постепенного восхождения по лестнице любви.
«Хотя нам нравятся тела, души, ангелы, но на самом деле мы все это не любим; но Бог вот в чем: любя тела, мы будем любить тень Бога, в душе - подобие Бога; в ангелах - образ Бога. Так, если в настоящем времени мы будем любить Бога во всех вещах, то в конце концов будем любить все вещи в нем. Ибо, живя так, мы достигнем той степени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить его в себе и все вещи в нем: все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в нем. Потому, что все возвращается к Идее, для которой было создано… Истинный человек и Идея человека - одно целое. И все же никто из нас на земле не является истинным человеком, будучи отделен от Бога: потому что тогда он отделен от Идеи, которая является нашей формой. К подлинной жизни мы приходим посредством божественной любви».
Фичино - священник и глава Платоновской академии
В 1473 Фичино принял сан священника и впоследствии занимал ряд важных церковных постов. В трактате «О христианской религии» (1474) он фактически возобновил традицию раннехристианской апологетики.
Деятельность Фичино вызвала широкий общественный резонанс. Вокруг него сложилась группа единомышленников, своего рода ученое братство, получившее известность под названием Платоновской академии. Академия стала одним из важнейших интеллектуальных центров эпохи Возрождения. В её состав входили люди самого разного звания и рода занятий - аристократы, дипломаты, купцы, чиновники, священнослужители, врачи, университетские профессора, гуманисты, богословы, поэты, художники.
Последние годы жизни
В 1480-90-е гг. Фичино продолжает исследовать традицию «благочестивой философии»: переводит на латынь и комментирует «Эннеады» Плотина (1484-1490; изданы в 1492), а также сочинения Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Дионисия Ареопагита (1490-1492), Михаила Пселла и др. Воодушевленный переоткрытием античности, Фичино проявляет большой интерес к астрологии и публикует в 1489 медико-астрологический трактат «О жизни». Это приводит его к конфликту с высшим духовенством католической церкви, в частности с Папой Иннокентием VIII. И только высокое покровительство спасает его от обвинения в ереси.
В 1492 Фичино пишет трактат «О солнце и свете» (опубликован 1493), а в 1494 завершает обширные толкования к нескольким диалогам Платона. Умер Фичино за комментированием «Послания к римлянам» апостола Павла.
Влияние Фичино
Влияние Фичино на мировоззрение эпохи Возрождения было столь значительным, что, например, Бруно, читая лекции в Оксфордском университете, представлял третью часть его трактата «О жизни», посвященного проблемам магии и магического, как собственное оригинальное сочинение.
Благодаря переводам трудов Платона, неоплатоников и других произведений античности с греческого на латинский язык, Фичино способствовал возрождению платонизма и борьбе со схоластическим аристотелизмом. Заложенные в его сочинениях, но им самим не развернутые, предпосылки пантеизма, оказали значительное воздействие на философские воззрения Пико делла Мирандолы, Патрици, Бруно и др. Апология земной красоты и достоинства человека способствовала преодолению средневекового аскетизма и оказала влияние на развитие изобразительного искусства и литературы. Идея Фичино о «всеобщей религии», не скованной культовыми, обрядовыми и догматическими различиями, сказалась на формировании учения о «естественной религии» в философии 16-17 веков.
Основные произведения
- «Opera» (лат.), 1641
Фрэнсис Йейтс. Гермес Трисмегист.
Около 1460 года греческий монах, один из множества агентов по сбору манускриптов на службе Козимо де Медичи, привез из Македонии во Флоренцию греческую рукопись. Она содержала список Герметического свода – не совсем полный, поскольку в нем отсутствовал последний трактат из пятнадцати (33). Хотя рукописи Платона были уже собраны и ожидали перевода, Козимо приказал Фичино их отложить и, прежде чем приняться за греческих философов, сперва перевести произведение Гермеса Трисмегиста.
Об этом нам сообщает сам Фичино: в посвящении Лоренцо де Медичи, открывающем его комментарии к Плотину, он описывает расцвет греческих штудий после приезда на Флорентийский собор Гемиста Плифона и других византийских ученых и то, как ему самому Козимо поручил перевести попавшие на Запад из Византии сокровища греческой философии. Козимо, говорит он, передал ему для перевода сочинения Платона. Но в 1463 году Фичино получил от Козимо распоряжение сперва перевести Гермеса, а затем уже приступать к Платону; "mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem mandavit interpretandum" ["поручил мне сначала перевести Гермеса Триждывеличайшего, а потом уже Платона"] (34). Фичино завершил перевод в несколько месяцев, еще при жизни старого Козимо (тот умер в 1464 году). Затем он приступил к Платону (35).
Ситуация поразительная. Имеется собрание сочинений Платона, но оно должно ждать перевода, пока Фичино спешно переводит Гермеса – вероятно, потому, что Козимо хочет успеть его прочитать раньше, чем умрет. Какое свидетельство таинственной репутации Триждывеличайшего! От отцов церкви Козимо и Фичино знали, что Гермес Трисмегист гораздо древнее Платона. Им был известен и латинский "Асклепий", разжигавший жажду испить древней египетской мудрости из того же первоисточника (36). Египет старше Греции; Гермес старше Платона. Все древнее и исконное чтилось Ренессансом как стоявшее ближе к божественной истине; следовательно, Герметический свод надлежало перевести прежде "Государства" или "Пира" Платона. Поэтому его перевод и стал первым переводом Фичино.
Фичино озаглавил свой перевод "Поймандр" – название первого трактата в Герметическом своде, распространенное Фичино на весь Свод или, точнее, на те первые четырнадцать трактатов, которые были в его рукописи. Перевод он посвятил Козимо, и по посвящению, или, как его называет Фичино, argumentum [предисловию], видны глубокое благоговение и восторг, с которыми он приступал к великолепному откровению древней египетской мудрости.
На время, когда родился Моисей, приходится расцвет Атласа-астролога, который был братом Прометея-физика и дядей по матери старшего Меркурия, чьим племянником был Гермес Трисмегист (37).
Так начинается argumentum – с не совсем точного пересказа приведенной Августином генеалогии Гермеса, и он сразу помещен в глубокую древность и почти в одно время с Моисеем.
О Меркурии, продолжает Фичино, писали Августин, Цицерон и Лактанций. Он приводит слова Цицерона о том, что Меркурий дал египтянам "законы и письменность", и прибавляет, что он основал город Гермополис. Мудрейший из египетских жрецов, он был по своим обширным знаниям великим философом, по святости жизни и опытности в богослужении – великим жрецом, по знанию и применению законов – достоин царского престола, за что его справедливо прозвали Termaximus, Триждывеличайший (38).
Его зовут первым автором теологии: ему наследовал Орфей, второй среди древнейших теологов: Аглаофему, посвященному в священное учение Орфея, наследовал в теологии Пифагор, чьим учеником был Филолай, учитель нашего божественного Платона. Итак, существует единая древняя теология (prisca theologia)... берущая начало от Меркурия и достигающая вершины в божественном Платоне (39).
Таким образом, в предисловии к "Поймандру" Фичино впервые приводит генеалогию мудрости, взятую не столько у Гемиста Плифона, который не упоминает Трисмегиста, сколько у отцов церкви – прежде всего у Августина, Лактанция и Климента. Эту генеалогию он повторит многократно: Гермес Трисмегист всегда будет или идти первым или вторым вслед за Зороастром (которого считал первым "древним богословом" Гемист Плифон), или делить с Зороастром первое место (40). Родословие "древней теологии" убедительно демонстрирует крайнюю важность, которую Фичино придавал Гермесу как fons et origo [истоку и началу] мудрости, откуда непрерывная цепь традиции вела к Платону. Из сочинений Фичино можно привести множество и других цитат, демонстрирующих его абсолютную веру в первенство и значительность Гермеса, и это произвело впечатление на раннего биографа флорентийского философа, который пишет, что "он (Фичино) твердо и уверенно держался мнения, что философия Платона берет начало от философии Меркурия, учение которого ему казалось более близким к доктрине Орфея и в некоторых отношениях к нашей Теологии (то есть к христианству), чем взгляды Пифагора" (41).
Меркурий, продолжает Фичино в предисловии к "Поймандру", написал много книг о познании божественного, в которых излагает сокровенные тайны. Он говорит не только как философ, но порой и как пророк возвещает будущее. Он предвидел гибель древней религии и рождение новой веры и пришествие Христа. Августин предполагает, что Гермес узнал это с помощью звезд или от демонов, но Лактанций уверенно помещает его среди Сивилл и пророков (42).
По этим замечаниям из argumentum (которые мы привели не в переводе, а в пересказе) видно, как Фичино пытается отвести мнение Августина (осуждавшего Гермеса за идолопоклонство в "Асклепии"), подчеркивая благосклонные к его герою взгляды Лактанция. Затем он говорит, что из множества написанных Меркурием произведений особенно божественны два – называемое "Асклепий", переведенное на латынь Апулеем Платоником, и называемое "Поймандр" (то есть Герметический свод), привезенное в Италию из Македонии и переведенное сейчас на латынь им самим по распоряжению Козимо. Он полагает, что изначально оно было написано на египетском, а затем переведено на греческий, чтобы открыть грекам египетские тайны.
Argumentum завершается на экстатической ноте, восходящей к тем гностическим инициациям, с которыми связаны герметические тексты. В этом произведении, полагает Фичино, сияет свет божественного озарения. Оно учит нас, как, возвысившись над обманом чувств и туманом фантазии, обратить ум к Божественному Уму, подобно обращающейся к Солнцу Луне, чтобы Поймандр, то есть Божественный Ум, влился в наш ум и мы могли бы созерцать устройство всех вещей, как они существуют в Боге.
В введении к своему изданию герметических текстов Скотт так излагает отношение к ним Фичино:
Теория Фичино о соотношении между Гермесом Трисмегистом и греческими философами была основана отчасти на сообщениях ранних христианских авторов, прежде всего Лактанция и Августина, и отчасти – на внутренних свидетельствах Герметического свода и латинского "Асклепия" Псевдо-Апулея. Он видел... что сходство между доктринами Платона и герметическими предполагает какую-то историческую связь между ними; но, признав как общеизвестный факт, что автор герметических текстов был человек, живший примерно во времена Моисея, он перевернул реальное соотношение и решил, что Платон взял свою теологию у Трисмегиста через посредство Пифагора. И его точка зрения, по крайней мере – в основном, была принята теми, кто занимался этим предметом вплоть до конца шестнадцатого века (43).
Дело, несомненно, обстояло именно так, и об этом следует помнить всем исследователям ренессансного неоплатонизма, начавшегося с переводов и сочинений Фичино. Еще недостаточно изучено, как именно повлияло на Фичино благоговейное отношение к герметическим текстам как к древней теологии, к древнему источнику исходящего из Божественного Ума (Mens) просветления; именно оно приведет его к мнению, что первоначальное ядро платонизма – это заимствованный из египетской мудрости гнозис.
Современники разделяли взгляды Фичино на огромное значение герметических текстов, что ясно из популярности его "Поймандра", о которой писал П.О.Кристеллер (44). Сохранилось множество рукописей "Поймандра" – больше, чем любого другого сочинения Фичино. Напечатан он был впервые в 1471 году, и к концу XVI века вышло шестнадцать отдельных изданий, не считая переизданий вместе с другими произведениями Фичино. Итальянский перевод Томмазо Бенчи был отпечатан во Флоренции в 1548-м. В 1505-м Лефевр д"Этапль издал в одном томе "Поймандра" Фичино и псевдо-апулеевский перевод "Асклепия". Библиография изданий, переводов, сборников герметических текстов и комментариев к ним в XVI веке обширна и сложна (45) и свидетельствует о глубоком интересе и энтузиазме, которые вызывал Гермес Трисмегист на протяжении всего Ренессанса.
Запрет средневековой церкви на магию загнал ее в темные дыры и углы, где маг тайно занимался отвратительным ремеслом. Иногда его услугами украдкой пользовались и добропорядочные люди. Он вызывал страх, но, конечно же, общество не восхищалось им как религиозным философом. А ренессансная магия, то есть магия реформированная и ученая, всегда отрицавшая любую связь с прежней – невежественной, злой, или черной, нередко была атрибутом уважаемого ренессансного философа. Новый статус магии был, несомненно, связан прежде всего с огромным притоком литературы из Византии, большая часть которой возникла в первые века нашей эры, когда оккультизмом были пропитаны господствующие философские школы. Образованный и внимательный читатель таких авторов, как Ямвлих, Порфирий или даже Плотин, уже не мог считать магию занятием людей невежественных и недостойных. А родословие древней мудрости, для распространения которого так много сделал Фичино, тоже благоприятствовало оживлению магии, поскольку многие prisci theologi [древние теологи] были одновременно prisci magi [древними магами] и реальным временем создания связанных с ними сочинений тоже были оккультистские первые века. Древнейшему Зороастру, иногда делившему с Гермесом первое место в генеалогии мудрости, приписывались "Халдейские оракулы", которые возникли, вопреки тогдашнему мнению, не в глубокой древности, а во II веке нашей эры (46). Заклинательная магия, которой будто бы учил Орфей, идущий вторым в череде "древних теологов", была основана на орфических гимнах, большая часть которых относится ко II или III веку нашей эры (47). То есть Гермес Трисмегист был не единственным древнейшим теологом или магом, в датировке священных сочинений которого была совершена грубая ошибка.
Тем не менее в ренессансном возрождении магии центральной фигурой был, скорее всего, именно Гермес Трисмегист. Египет традиционно ассоциировался с самой загадочной и мощной магией, а теперь вдруг стали доступны сочинения египетского жреца, которые доказывали его необычайное благочестие и подтверждали высокое мнение о нем и отца церкви Лактанция, и высочайших авторитетов, считавших его предшественником Платона. Почти несомненно, что именно открытие Герметического свода, доказавшего благочестие Гермеса и поставившего его в тесную связь с господствовавшим платонизмом, и реабилитировало трактат "Асклепий", осужденный Августином за дурную бесовскую магию. А исключительно высокое место, отведенное Гермесу Трисмегисту в эту эпоху, реабилитировало, в свою очередь, Египет и его мудрость в целом и тем самым – магию, с которой эта мудрость была связана.
Перевод Г.Дашевского.
Примечания:
34) Посвящение Лоренцо Медичи при составленных Фичино конспекте Плотина и комментариях к нему; Ficino, p. 1537.
35) "Mercurium paucis mensibus ео (Козимо) uiuente peregi. Platonem tunc etiam sum aggressus" ["Меркурия я закончил за несколько месяцев при его (Козимо) жизни. Затем уже приступил к Платону"]; Ficino, loc. cit. Ср. Kristeller, Studies, p. 223; A.Marcel, Marsile Ficin. Paris, 1958, p. 255 ff.
36) Чтобы стал понятен этот энтузиазм, требуется история средневекового и ренессансного (до Фичино) герметизма. Замечания о влиянии "Асклепия" в средние века см. в: С.Н., II, pp. 267-275. Интерес к герметизму (основанный главным образом на "Асклепии" и псевдогерметической "Книге Гермеса Меркурия Тройственного о шести Первоначалах" ("Liber Hermeus Mercurii Triplicis de VI rerum principiis") - одна из примет Возрождения XII в. О влиянии этих сочинений на Гуго Сен-Викторского см. Didascalicon, transl. by J.Taylor. Columbia, 1961, pp. 19 ff. и примечания. В средние века, конечно, были известны многие магические, алхимические и астрологические тексты, циркулировавшие под именем Гермеса, см. ниже, с. 49.
37) Предисловие Фичино к "Поймандру" (Ficino, p. 1836).
38) Это объяснение эпитета "Триждывеличайший" придумано в средние века; см. ниже, с. 49.
39) Ficino, loc. cit.
40) В "Платоновской теологии" ("Theologia Platonica") Фичино приводит такую генеалогию: (1) Зороастр, (2) Меркурий Трисмегист, (3) Орфей, (4) Аглаофем, (5) Пифагор, (6) Платон (Ficino, p. 386). В предисловии к комментарию на Плотина Фичино говорит, что божественная теология началась одновременно у персов с Зороастра и у египтян с Меркурия; затем перешла к Орфею, Агласфему, Пифагору, Платону (ibid., p. 1537). Это отнесение Зороастра и Гермеса к одному времени позволяет согласовать генеалогию Фичино с генеалогией Гемиста Плифона, для которого древнейший источник мудрости - Зороастр, а затем идут хотя и иные, чем у Фичино, посредники, но, как и у него, ведущие в итоге к Пифагору и Платону. См. отрывки из комментария Плифона на "Законы" Платона и из его ответа Схоларию в: F.Masai, Plethon et le platonisme de Mistra, Paris, 1956, pp. 136, 138.
41) Ценное исследование генеалогий мудрости у Фичино - D.P.Walker, "The Prisca Theologia in France", J.W.C.I., 1954 (XVII), pp. 204-259.
42) Vita di Ficino [Жизнь Фичино], опубликованная по рукописи и датируемая ок. 1591 г. в: Marcel, op.cit., p. 716.
43) В трактате о христианской религии (De Christ, rel., XXV) Фичино помещает Гермеса рядом с Сивиллами - поскольку он тоже возвещал пришествие Христа (Ficino, p. 29).
44) Scott, I, р. 31. Конец XVI в. - слишком ранняя дата для конца этой иллюзии; см. ниже, глава XXI.
45) Kristeller, Studies, pp. 223 ff; Suppl. Fic., I, pp. LVII-LVIII, CXXIX-CXXXI.
46) Scott, I, pp. 31 ff., и см. ниже, с. 160, 167,169.
47) Плифон твердо верил в глубочайшую древность этих оракулов (Masai, op. cit., pp. 136, 137, 375 etc), которые он считал тем источником зороастрийской мудрости, поток откуда достиг в конце концов Платона. То есть перед нами точная аналогия отношению Фичино к герметическим текстам. Фичино было тем легче смешать воды этих двух первоисточников, что они действительно возникли в одно время и в схожей атмосфере. О герметических текстах Нок говорит: "Как и в "Халдейских оракулах", сочинении эпохи Марка Аврелия, в них обнаруживается стиль мышления или, точнее, - стиль обращения с мыслью, аналогичный какой-то магической процедуре..." (С.Н., I, р. VII).
"Халдейские оракулы" были изданы Кроллем: W.Kroll, De oraculis chaldaicis in Breslauer Philolog. Abhandl, VII (1894), pp. 1-76. Об орфизме в эпоху Ренессанса см. D.P.Walker, "Orpheus the Theologian and the Renaissance Platonists", J.W.C.I., 1953 (XVI), pp. 100-120.
ПЛАТОНОВСКАЯ АКАДЕМИЯ ВО ФЛОРЕНЦИИ
Основная особенность эстетики Фичино (1433-1499)
У одного из историков итальянской литературы мы читаем:
"...Марсилио Фичино – не гуманист, не оратор, не профессор: он – богослов... богослов симпатичный, просвещенный, богослов-платоник. Его наука – божественная наука, его поэзия – божественная поэзия, и его жизнь, воодушевляемая религиозной любовью и религиозным чувством, преисполненным любовью, – жизнь души. ...Он, по-видимому, живет только тогда, когда думает или когда пишет о божественных вопросах" (81, 311-312).
Раннее и Высокое Возрождение ценило в Данте не только поэта, но и философа, а в его поэме видело выражение всего вечного смысла жизни. Для Марсилио Фичино, который перевел "Монархию" на итальянский язык, Данте имеет "небесную родину", "ангельское происхождение", он – "поэтический философ", говоривший в духе то же самое, что Платон, и пивший "вергилиевой чашей из Платонова источника". В XVI в. оценка Данте становится более техничной и более умеренной (см. 144, р. 3-28). Но это восторженное и в то же время художественно-игривое отношение Фичино к Данте характерно вообще для всей эстетики Фичино. Такое отношение навсегда отрезает его от всякого школьного педантизма и от всякого сухого и бездушного отношения к философии и литературе, а значит, и к эстетике. Э.Кристиани впервые опубликовал небольшую "инвективу" молодого Фичино против невежества, тщеславия и жадности тогдашних педагогов (см. 134, 209-222).
В этом, безусловно, одна из центральных линий Ренессанса. Ведь как-никак это все-таки свободомыслие, правда пока еще привольно-неоплатоническое. Сюда же нужно добавить, что и общевозрожденческая эстетика пропорций, симметрии и гармонии не только не чужда Фичино, но, пожалуй, является одной из самых существенных сторон его мировоззрения. В своих письмах он пишет:
"Красота тела состоит не в материальной тени, но в свете и в грациозности формы, не в темной массе тела, но в ясной пропорции, не в ленивой тяжеловесности этого тела, но в числе и мере".
Сдержанный, еще не пришедший в полную субъективистскую развязность Ренессанс слышится в таких словах Фичино, тоже из его писем:
"Послушай меня, я хочу научить тебя в немногих словах и без всякого вознаграждения красноречию, музыке и геометрии. Убедись в том, что честно, и ты станешь прекрасным оратором; умерь свои душевные волнения, и ты будешь знать музыку; измерь свои силы, и ты сделаешься настоящим геометром".
Чисто возрожденческий субъективный имманентизм необходимо вычитывать и в таких словах Фичино: "Подобно тому, как ухо, наполненное воздухом, слышит воздух, как глаз, наполненный светом, видит свет, так бог, сущий в душе, видит бога" (цит. по: 81, 313).
Нетрудно заметить, что подобного рода суждения близки к учению о самодовлеющем созерцании. Единственным путем к блаженству как раз и является, по Фичино, именно "созерцательная жизнь", а точнее, "те исключительные моменты, когда созерцание достигает экстаза" (184, 140).
"Идея любви является поистине подлинной осью философской системы Фичино. Любовь есть та движущая сила, которая заставляет бога – или с помощью которой бог заставляет себя – излить свою сущность в мир и которая, с другой стороны, заставляет его творения искать воссоединения с ним. Согласно Фичино, amor (любовь) есть лишь другое название для того "circuitus spiritualis" ("духовного круговращения"), которое совершается от бога к миру и от мира к богу (Conv., II 2). Любящая личность вступает в этот мистический поток" (там же, 141).
Это "небесная Афродита", представляющая собою чистую интеллигенцию. Воплотившись и став таким образом порождающей силой, небесная Афродита превращается в "природную Афродиту", которая владеет промежуточными способностями человека, а именно воображением и чувственным восприятием. Наконец, среди людей встречается грубая "звериная любовь" (amor ferinus), которая не имеет ничего общего с высшими родами любви и есть даже не порок, а просто безумие ("Convivium". IV 8).
Система Фичино, по мнению Пановского, занимает промежуточную позицию между схоластикой, рассматривавшей бога как трансцендирующего конечную Вселенную, и позднейшими пантеистическими теориями, признававшими тождество бога с бесконечным миром.
Как и Плотин, Фичино понимает бога в качестве невыразимого Единого. Не следуя при определении невыразимого ни Плотину, отрицавшему за ним все предикаты, ни Николаю Кузанскому, приписывавшему божеству противоположные предикаты, Фичино объединяет оба этих подхода. "Его бог единообразен и всеобразен, он есть действительность (actus), но не есть просто движение" (184, 105). Бог создал мир, "мысля самого себя", потому что в нем быть, мыслить и желать составляет одно. Бог не во Вселенной, которая не имеет пределов, не будучи в собственном смысле бесконечной, и в то же время Вселенная в нем, потому что бог "наполняет ее, не будучи наполняем сам, потому что он есть сама полнота". "Он содержит, не будучи содержим, потому что он есть сама способность содержать" – так пишет Фичино в "Богословском диалоге между Богом и душой".
Вселенная, отличаемая таким образом, но не отделяемая от высшего бытия, развертывает четыре нисходящие иерархические ступени: космический ум, космическую душу, подлунное или земное царство природы и бесформенное и безжизненное царство материи. Вселенная в целом есть "божественное живое существо". Она скреплена "божественным влиянием, проистекающим из бога, пронизывающим небеса, нисходящим через элементы и оканчивающимся в материи" (Theog. Plat., X 7). Обратное движение сверхъестественной энергии образует "духовный круг" – любимое выражение Фичино. Отношение космического ума к богу, с одной стороны, и к космической душе – с другой, Фичино сопоставляет с отношением Сатурна к своему отцу Урану и к своему сыну Юпитеру: Сатурн связывается с умом и созерцанием, Юпитер – с разумной душой и деятельной жизнью. Кастрация Урана Сатурном может пониматься при этом как символическое выражение того факта, что Единое (бог), произведя космический ум, прекратило свое творчество. Совершенство в подлунном мире достижимо лишь в меру влияния небесных тел. Каждая вещь "заряжена" небесной энергией: волк находится под "влиянием" Марса, лев – Солнца, медицинские свойства мяты объясняются воздействием Солнца и Юпитера и т.д. Ада в неоплатонической Вселенной Фичино нет, потому что материя, низшая ступень бытийной иерархии, может быть лишь причиной зла, но сама по себе злом не является. Между микрокосмом и макрокосмом существует аналогия.
Бессмертная душа человека постоянно несчастна в его теле, она то спит, то видит сны, то безумствует, то страдает, будучи исполнена бесконечной тоской. Она не будет знать исхода, пока не вернется туда, откуда пришла ("Quaestiones quinque de mente"). Лишь с большим трудом человек может достичь просветления своего рассудка умом, усовершенствовав свою жизнь. Или же его ум получает непосредственный доступ в сферу истины и вечной красоты. Причем стремящийся к совершенствованию осуществляет нравственные добродетели, придерживается справедливости, становится подражателем библейских Лии и Марфы и с космологической точки зрения оказывается под покровительством Юпитера. Стремящийся к созерцанию добавляет к нравственным добродетелям теологические, следует примеру Рахили и Магдалины, и ему покровительствует Сатурн.
Вся философия Фичино вращается вокруг идеи любви, в которой он объединяет платоновский эрос и христианскую caritas, почти не делая между ними различия. "Амор" – это у Фичино просто другое название духовного кругового тока, исходящего от бога во Вселенную и возвращающегося к богу. Любить – значит занять место в этом мистическом круговращении (см. 184, 2]4).
Всякая любовь, по Фичино, есть желание, но не всякое желание – любовь. Любовь без познания – слепая сила, подобная той, которая заставляет растение расти, а камень падать. Лишь когда любовью руководит познавательная способность, она начинает стремиться к высшей цели, благу, которое есть и красота. Красота, вообще говоря, пронизывает всю Вселенную, но сосредоточивается она в основном в двух формах, символами которых являются две Венеры, "небесная" и "всенародная".
Философия Фичино не сложилась в самостоятельную школу и не нашла видных продолжателей. Но она оказала огромное влияние на художников и "поэтов-мыслителей" – от Микеланджело до Джордано Бруно, Тассо, Спенсера, Дж.Донна и даже Шефтсбери. Кроме того, идеи Фичино о любви стали предметом многих полусветских сочинений типа "Азолани" Пьетро Бембо и "Придворного" Бальдассара Кастильоне. "Флорентийское евангелие", как Пановский называет неоплатонизм Фичино (см. там же, 220), распространилось в форме, приспособленной к "хорошему тону" светского общества и к женскому вкусу. Авторы подражательных "Диалогов о любви" описывают, определяют и прославляют женскую красоту и добродетель и проявляют живой интерес к вопросам этикета отношений между мужчиной и женщиной в обществе.
Разницу между Фичино и Пико делла Мирандола, с одной стороны, и Бембо и Кастильоне – с другой, Пановский рассматривает как различие между флорентийским неоплатонизмом и его венецианской популяризацией. Если флорентийское искусство основывается "на рисунке, пластической твердости и архитектонической структуре, то венецианское опирается на цвет, атмосферу, живописную картинность и музыкальную гармонию". "Флорентийский идеал красоты нашел свое образцовое выражение в скульптурах гордо выпрямившегося Давида, венецианский – в картинах лежащей Венеры" (там же, 221-222).
Средневековая теология различала четыре символических значения наготы: "естественная нагота" (nuditas naturalis) – природное состояние человека, ведущее к смирению; "мирская нагота" (nuditas temporalis) – обнаженность от земных благ, могущая быть добровольной (как у апостолов или монахов) или вызванная бедностью; "добродетельная нагота" (nuditas virtualis) – символ невинности, в первую очередь невинности вследствие исповеди, и, наконец, "преступная нагота" (nuditas criminalis) – знак распутства, суетности, отсутствия всякой добродетельности. Ренессанс начал интерпретировать наготу Купидона как символ "духовной природы" или представлять совершенно обнаженного человека для изображения добродетели и истины (как, например, на картине Боттичелли "Ложь" в музее Уффици). В "Трактате о живописи" Альберти говорит об обнаженности истины на описанной Лукианом картине Апеллеса как о чем-то само собою разумеющемся и даже "современном". Кстати сказать, в описании Лукиана речь шла, собственно, не об "истине", а о "раскаянии", изображенном у Апеллеса в виде человека плачущего и исполненного стыда. И в искусстве Ренессанса, и в искусстве барокко "голая истина" часто становится олицетворением.
Платонизирующие гуманисты Ренессанса рассматривали трех граций не просто как "свиту" Венеры, согласно мифографическим источникам, а как три ее лица, три ипостаси, "единством" которых является сама Венера. При этом традиционные имена Аглая, Эвфросина, Талия заменялись другими, непосредственно указывавшими на их тождество с Венерой, – "красота", "любовь", "наслаждение" или "красота", "любовь", "целомудрие" (см. 184, 229).
Результат один: язычество и христианство сливаются у Фичино в неделимый поток и в человеческом переживании, и в самом бытии. Языческая нагота признается вся целиком. Но в то же время эта человеческая нагота чрезвычайно одухотворяется и зовет в высшие сферы духа и бытия. Это какой-то, если говорить кратко, вполне светский неоплатонизм, а то, что последний характерен вообще для всего итальянского Ренессанса, мы не раз уже видели и в дальнейшем увидим не раз. Во Флоренции он отличается только необычайным энтузиазмом и привольным духовно-телесным увеселением на фоне такой же духовной телесности и верных этому идеалу людей и в таком же виде организованной окружающей природы. Тут же, однако, необходимо сказать, что общий духовный тупик, который характерен для всего итальянского Возрождения, начиная с Петрарки, не миновал и радужную и привольную Флорентийскую академию. Ведь как-никак, но здесь вступал в свои права человеческий субъект, стоявший на путях собственного возвеличения и даже абсолютизации. Изолированный человеческий субъект, взятый сам по себе, – это ведь не очень-то надежная почва для полного и безоговорочного оптимизма. Этот стремящийся себя абсолютизировать человеческий субъект на каждом шагу сталкивается с разного рода неодолимыми препятствиями; ему слишком часто приходится убеждаться в своей собственной беспомощности и даже безвыходности. Стихия самокритики и самоотрицания во флорентийском неоплатонизме была выражена пока еще слабо. Но все же она чувствуется здесь настолько осязательно, что французский исследователь Шарль Моррас считает ее даже центральной для всего неоплатонизма во Флоренции.
"Единственным эпиграфом для Флоренции, – говорит Моррас, – служит прекрасный дистих Катулла: ненавижу и люблю... Это самое подходящее место в мире для развития своих страстей. Она является порождением жизни, столь полной крайностями, что и сладострастие, и даже лень, и религиозность были здесь жестокими" (170, 167-168).
Поэтому, как Ш.Моррас и признавался, он не мог думать о Флоренции, не вспоминая Афин, ибо "единый мистический стебель сочетает эти два шедевра Греции и Тосканы". Из этого-то мистического стебля родилась Академия; и если вновь стало возможным услышать Платона, то это потому, что его переводчик не удовлетворился переводом или комментированием текстов – он попытался так же жить, и его ревностное стремление распространить дух учителя было столь велико, что современники не замедлили объявить его "вторым Платоном". Но этот второй Платон далеко не был таким оптимистом, каким он хотел бы быть.
Приведем несколько соображений уже цитированного нами А.Шастеля, помогающих понять светский неоплатонизм Фичино как имманентно-субъективную и эстетически-наглядную картину мироздания.
В традициях античности и итальянской культуры Фичино рассматривает Вселенную как гармоничное строение, все части которого составляются, "как лира, производящая полный аккорд со своими консонансами и диссонансами". Вселенная определяется принципом порядка (ordo) и чинности (decentia). Всякий художник хочет увековечить себя в своем произведении; так и творец смог, сумел и пожелал сделать свое произведение столь подобным ему, сколь это только возможно. Фичино много говорит о совершенстве кругового движения сфер. Согласно Фичино, мы живем в храме всемогущего архитектора; каждый должен внутри его круга проводить свой собственный круг, восславляя бога. Человек стоит на вершине творения не потому, что он может постичь его механику и его гармонию, но прежде всего благодаря своему собственному творческому динамизму. Великая божественная игра находит свое повторение в человеческой игре и труде, которые с точностью подражают богу и соединяются с ним. Человека тоже можно определить как вселенского художника. Фичино пишет:
"Повсюду человек обращается со всеми материальными вещами мира так, как если бы они находились в его распоряжении: стихии, камни, металлы, растения. Он многообразно видоизменяет их форму и их вид, чего не может сделать животное; и он не обрабатывает только одну стихию зараз, он использует их все, как должен делать господин всего. Он копает землю, бороздит воду, он возносится к небу на громадных башнях, не говоря уже о крыльях Дедала и Икара. Он научился зажигать огонь, и он – единственный, кто постоянно употребляет для своей пользы и удовольствия огонь, потому что лишь небесное существо находит удовольствие в небесной стихии. Человеку нужно небесное могущество, чтобы подняться до неба и измерить его... Человек не только использует стихии для служения ему, но, чего никогда не делает животное, он покоряет их для своих творческих целей. Если божественное провидение есть условие существования всего космоса, то человек, который господствует над всеми существами, живыми и неживыми, конечно, является некоторого рода богом. Он – бог неразумных животных, которыми он пользуется, которыми он правит, которых он воспитывает. Он – бог стихий, в которых он поселяется и которые он использует; он – бог всех материальных вещей, которые он применяет, видоизменяет и преобразует. И этот человек, который по природе царит над столькими вещами и занимает место бессмертного божества, без всякого сомнения, также бессмертен" (Theog. Plat., XIII 3).
"Человеческое могущество почти подобно божественной природе; то, что бог создает в мире своей мыслью, [человеческий] ум замышляет в себе посредством интеллектуального акта, выражает посредством языка, пишет в книгах, изображает посредством того, что он строит в материи мира" (цит. по: 130, 57).
Расцвет наук и искусств во Флоренции эпохи Ренессанса вызывает восхищение у Фичино:
"Если мы должны говорить о золотом веке, то это, конечно, век, который производит золотые умы. И что наш век именно таков, в этом не может сомневаться никто, рассмотрев его удивительные изобретения: наше время, наш золотой век привел к расцвету свободные искусства, которые почти было погибли, грамматику, поэзию, риторику, живопись, архитектуру и древнее пение лиры Орфея. И это – во Флоренции" (письмо Паулю Миддельбургу от 13 сентября 1492 г.).
Ввиду центрального положения, которое занимает в системе мира у Фичино "амор" – любовь, мимо него нельзя пройти, говоря о теории искусства у Фичино (см. 130, 125). "Амор" к небесной красоте – это подлинный художник, скульптор и живописец души. Человеку с его искусством остается лишь как можно лучше уловить образующееся здесь динамическое соотношение между материей и формой, между смыслом и идеей.
Фичино и его Платоновская академия много сделали для пропаганды и прославления флорентийского искусства, будучи убеждены, что и святых, и "героев", и поэтов нужно окружать своего рода культом (Theog. Plat., XIV, 8). Два великих архитектора XV в., Брунеллески и Альберти, были поддержаны Академией (см. там же, 180) в тот период, когда их слава еще оспаривалась. Кристофоро Ландино, в особенности в обширном предисловии к комментированному изданию "Божественной комедии", развил целую историософию нового итальянского искусства, начиная с Гвидо Кавальканти, Данте, Чимабуэ, Джотто и кончая своим временем, причем Флоренция выступала здесь как столица "модерного" (этот термин заимствован у отцов церкви) искусства, сопоставимого с высшими образцами древнего искусства.
Заметим, что часто употребляемый нами термин "имманентизм" нисколько не обозначает полной исчерпанности бытия в сознании человека. Этот термин указывает только на всегда прогрессирующую возможность для человеческого сознания переводить неисчерпаемое объективное бытие на свой собственный, чисто человеческий, язык. И особенно важно не путать имманентизм с пантеизмом на том основании, что раз все познаваемо, то и божество познаваемо в каждой отдельной вещи. Об отличии имманентизма от пантеизма у Фичино хорошо рассуждает М.Скьявоне, несколько суждений которого мы сейчас приведем.
"Что касается... крайне спорного вопроса, именно вопроса об имманентизме или неимманентизме философии Фичино, мне представляется возможным заключить следующее. Во-первых, если смотреть на психологическую интенцию мыслителя, то нет ничего более ложного, чем приписывать Фичино порок пантеизма. Во-вторых, если, напротив, посмотреть с точки зрения внутренней последовательности на его систему, то мне кажется неопровержимым утверждение об имманентизме его теодицеи: будь то ввиду самой первичной концепции реальности как единоцельности (Unita-Totalita), где бог есть абсолютное единение отношений в диалектическом процессе; будь то, наконец, ввиду волюнтаристической концепции творения, где Абсолют, поскольку он Любовь, движим своего рода внутренней необходимостью, так что подлинный Абсолют не есть бог сам по себе, но сумма бога и мира".
Концепция человека у Фичино, согласно М.Скьявоне, следует "самой последовательной линии монистического теоцентризма из наиболее строгих". Для Фичино "человек велик постольку, поскольку он мал и неимущ перед лицом бога". В целом "религиозность есть внутренняя и неотъемлемая потребность системы Фичино, хотя имманентистские следствия его метафизики (им, несомненно, не замеченные), казалось бы, способны придать ему несомненную окраску пантеистического мистицизма" (195, 321-322).
Таким образом, по М.Скьявоне, Фичино, будучи сознательным представителем католической ортодоксии, и притом в самом строгом смысле этого слова, фактически и бессознательно все же допускал известную пантеистическую тенденцию, поскольку абсолютом у него является не просто бог сам по себе, но бог в своем соотношении с миром. Это, однако, является вообще одной из сложнейших и тяжелейших проблем средневековой теологии: с одной стороны, божество есть абсолют и такая полнота бытия, которая ни в каком мире не нуждается; а с другой стороны, бог почему-то творит мир и, следовательно, как будто до некоторой степени нуждается в этом мире для достижения своей полноты. Нам думается, что если Фичино здесь чем-нибудь грешил, то трудности в такой сложной проблеме испытывала вся средневековая теология.
И все же, несмотря на все ограничения имманентно-субъективной эстетики Фичино, которые приходится формулировать исследователям, справедливо не желающим сводить всю эту эстетику на безграничный субъективизм, необходимо сказать, что чувство имманентности у Фичино сказывается остро и глубоко, чему нисколько не препятствуют никакие реминисценции средневековой ортодоксии. Особенно глубокую роль здесь играет концепция Любви, охватывающей и божество, и природу, и человека в одном порыве, уже препятствующая видеть у Фичино одно средневековое христианство в чистом виде.
Философия Фичино, как пишет итальянский философ Джузеппе Саитта, – это не только новый метод или новый способ видения; в ней содержатся "истины, которые, в пламени углубленного понимания христианства, излучают столь яркое сияние, что оно освещает дальнейший путь европейской мысли" (190, X). Эта идея составляет главное содержание книги Саитты, призывающей с большей широтой и свободой отнестись к оценке флорентийского неоплатоника.
"Христианские ценности, которые с огромной силой утверждал Фичино, защищают не те, кто бесстыдно ищет одобрения толпы, почестей и тепленьких местечек, – жалкое отродье, которое сегодня, как никогда, примазывается к культуре, скованной тупым и реакционным конфессионализмом, и особенно в школе, а те, другие, кто со свободой сознания, исполнившись чувством историчности духа, раскрываются для истины" (там же).
Той высшей точкой философии Фичино, которая бросает свет на современную философию, Саитта называет субъективность его понимания любви, ввиду чего все метафизические конструкции и категории оказываются укорененными в средоточии человеческого опыта, становящегося тем самым высшей ценностью.
"Человеческое l"indiamento, которое есть всецело процесс любви, уже не простое стремление, но откровение мира, который в своем постоянном очищении обнаруживает биение пульса абсолюта. "Deus est in nobis" ("Бог находится в нас"), "Pulchritudo divina per omnia splendet et amatur in omnibus" ("Божественная красота во всем сияет и во всем является предметом любви"), – пишет Фичино" (цит. по: 190, 213).
Если начало человеческой страсти слепо и не видит, что вещи сладостны той сладостью, которой напоил их создатель, то постепенно в ней развивается духовность, возвышающая в конечном счете низменную материю к божеству. И это, согласно Саитте, есть у Фичино глубоко христианское понимание материи (см. там же, 214). Любовь есть начало и конец, она – первый и последний из богов. Это по своему номинальному составу старое представление становится мощным рычагом, который движет всеми нитями мысли Фичино. Вне широкой жизни любви, составляющей единый процесс природной, человеческой и божественной реальности, тщетно искать у Фичино других объясняющих принципов (см. там же, 219).
Благодаря такой роли любви в философии Фичино характерным аспектом ее оказывается мистическое понимание жизни, столь оригинальное, по мнению Саитты, что оно становится инструментом новой логики, "логики божественного" (la logicadel divino). Все в целом – это оправдание и демонстрация христианского понятия божества, существо которого заключается в возвеличении человеческого субъекта (см. там же, 238).
Теория всеобщей религии у Фичино
Некоторой иллюстрацией этой довольно зыбкой неоплатонической эстетики у Фичино может явиться его необычная склонность к астрологии. Казалось бы, что такому суровому и в то же время энтузиастически настроенному толкованию труднейших теоретических текстов античного неоплатонизма вовсе не к лицу заниматься всеми этими смутными проблемами астрологии. Эти проблемы, правда, существовали и в античном неоплатонизме, но ведь последний был не чем иным, как только завершением чисто языческой мудрости. Почему же эта далеко ушедшая в прошлое языческая проблематика вдруг заняла у Фичино такое видное место? Как нам представляется, это произошло именно благодаря не полной уверенности Фичино в логической структуре античного неоплатонизма. Помимо теоретического неоплатонизма во Флоренции хотели еще и чего-то другого, более жизненного, более интимного, более связанного со всеми мелочами человеческой жизни. Вот тут-то и понадобилась астрология, всегда претендовавшая на предсказание и осмысление именно всех мельчайших событий человеческой жизни. По поводу астрологических занятий Фичино Ш.Моррас пишет следующее:
"Фичино всегда страстно интересовался астрологией, и неоднократно его понуждали уточнить свою позицию по этому колкому вопросу. ...Заявив, что "звезды означают, но ничего не производят", он счел себя свободным практиковать и кодифицировать эту природную магию, получившую в его комментарии на "Пир" определение как наука о совпадениях, которые он вправе исследовать и даже вызывать, дабы не подпасть под их влияние. Спустя несколько лет он даже был чуть ли не одержим астральными влияниями. В своих письмах он дает множество гороскопов и толкует все в свете астрологической темы. Убежденный в основательности этой науки, он считает своим долгом предупреждать друзей о благоприятных и неблагоприятных днях; некоторые спрашивают у него совета перед тем, как предпринять важное дело" (170, 497).
Наконец, характеризуя неоплатоническую эстетику Фичино, необходимо отметить еще один чрезвычайно важный и с первого взгляда даже странный и парадоксальный аспект этого неоплатонизма. Чтобы понять последний, необходимо все время иметь в виду тяготение всего итальянского Ренессанса к абсолютизации человеческой личности. Это обстоятельство волей-неволей заставляло трактовать человеческую личность как обладающую самыми верными и самыми неопровержимыми истинами, что рождало постоянную тенденцию делать объективный абсолют возможно более простым, более понятным и по возможности более безупречным и что в свою очередь означало также и прогрессирующую тенденцию более абстрактного представления абсолюта. Человеческий субъект чувствовал себя в эпоху Ренессанса настолько преисполненным чисто личностными переживаниями и глубинами, что на долю объективного абсолюта оставались одни абстрактные структуры, тоже неуклонно прогрессировавшие в своей абстрактности. Вот почему Фичино, не только неоплатонический эстетик, но, можно сказать, и неоплатонический эстет, вдруг начинает создавать теорию какой-то всеобщей религии, с первого взгляда совершенно непонятной в период максимального энтузиазма и поэтического вдохновения. Казалось бы, конкретное эстетическое чувство должно было хвататься прежде всего за конкретные исторические религии, в которых мифология и поэзия выражены наиболее ярко и заманчиво. Нет, сама логика абсолютизированного человеческого субъекта именно в целях максимальной абсолютизации человеческой личности отнимала у объективного абсолюта его конкретную историчность и всю его поэтическую мифологичность.
Сама логика этой человечески абсолютизированной эстетики требовала освобождения от принудительных норм бесконечно разнообразной эстетики исторических религий. Фичино критикует не только иудаизм и ислам; и католическая церковность признается им слишком принудительной и насильственной. Будучи духовным лицом, Фичино проповедует некоторого рода всеобщую религию, и притом настолько смело и беззастенчиво, что сомневаться в этом нет никакой возможности. Бог существует, как убежден Фичино. Но этот бог есть разум, а разум по самой своей природе везде одинаков, даже и человеческий разум есть только отражение божественного разума. Значит, этот всеобщий разум мы должны находить в этих религиях, а все историческое и специфическое в них просто игнорировать. Любопытно, что все такого рода мысли Фичино провозглашал с церковной кафедры.
В своем "Толковании на послания апостола Павла" (гл. 4) Фичино, исходя из теории всеобщей религии, доходит до отрицания культа. Он пишет: "Здесь апостол говорит, что бога почитать надо в духе, ибо Христос сказал: истинные богопочитатели чтут в духе и в истине. Такими словами Христос и Павел порицают или мало одобряют материальный культ". Вообще все это "Толкование..." Фичино основано на принципе именно всеобщей религии, но никак не религии чисто христианской.
Больше того. Не только Лоренцо Валла, далекий от прямого неоплатонизма, проповедовал в первой половине XV в. удовольствие (voluptas) как общечеловеческий первопринцип. Тому же самому удовольствию во второй половине XV в. флорентийский неоплатоник Фичино тоже посвящает целый трактат. Здесь он доказывает равноценность духовного и телесного удовольствий, возводит удовольствие в космический принцип, считает обязательной принадлежность этого удовольствия всем богам. Таким образом, принцип удовольствия тоже относится к принципам всеобщей религии, которую конструирует Фичино.
Правда, историческая объективность заставляет указать на то, что эта чисто рациональная всеобщая религия проводилась у Фичино отнюдь не без колебаний. Фичино написал целый трактат ("Dialogus super Deum et animam theologicam"), в котором он обнажает свой душевный разлад и свои колебания между чисто рационалистической всеобщей религией и прямой и непосредственной верой в божественное откровение. Впрочем, в конце этого диалога человека с богом бог дает человеческой душе утешительный совет, свидетельствующий как будто о том, что здесь у Фичино христианское откровение берет верх над рационализмом всеобщей религии.
Однако так или иначе, но всеобщая религия не только не противоречила неоплатонизму Фичино, но, по-видимому, и самый неоплатонизм привлекался у Фичино именно ради нормы единой всеобщей структуры в понимании божества, т.е. ради освобождения человека от суровых заповедей и мифов общеизвестных исторических религий. Неоплатонический энтузиазм Фичино был только обратной стороной крепнущего рационализма и его оправдания светской жизни человека.
В русской литературе был исследователь, который изучил как раз теорию всеобщей религии у Фичино. Это И.В.Пузино (см. 101, 100). Исследователь очень хорошо сделал, что преподнес эту теорию Фичино в ясной форме с указанием некоторых основных текстов самого Фичино (кое-чем из этого мы воспользовались в нашем предыдущем изложении). Однако И.В.Пузино рассматривает теорию всеобщей религии в слишком большой изоляции от всей вообще философии Фичино и от его личности. Едва ли Фичино был таким сухим и рассудочным толстовцем, каким он получается у И.В.Пузино. Где же весь энтузиазм Фичино, эта его всегдашняя поэтическая настроенность, это его услаждение разными высокодуховными ценностями? Где его веселый и привольный платонизм? Идея всеобщей религии у Фичино, несомненно, была. Но она прекрасно уживалась у него с постоянным духовно веселым и духовно бодрым платонизмом, с влюбленностью в античные мифы, в античные теории да и в традиционный для него католический культ. К тому же И.В.Пузино никак не дает себе никакого отчета в том, что идея всеобщей религии у Фичино и его неоплатонизм произрастали совершенно из одного и того же корня, о чем мы сказали выше. И этот корень есть не что иное, как более или менее характерный для всего итальянского Ренессанса светский неоплатонизм с его субъективно-личностной влюбленностью в природу, в мир, в божество да и вообще во всех богов, которые только признавались человечеством в истории. С этими двумя поправками и дополнениями исследование И.В.Пузино получает свое достаточно важное значение.
Многомерность эстетики Фичино
В толковании эстетики Фичино и всей Флорентийской академии больше всего нужно бояться абстрактных схем и односторонних характеристик. Фичино, несомненно, неоплатоник. Но неоплатонизм у него необычайно широк, разнообразен и, так сказать, многомерен. Вот его наиболее строгие неоплатонические формулы красоты: "Красота в телах есть более выразительное подобие идеи" (143, 1576). Она – "победа божественного разума над материей". По Фичино, прекрасный лев, прекрасный человек, прекрасная лошадь образованы так, как это установил "божественный ум при помощи своей идеи" (там же, 1575-1576). Фичино прямо пишет об имманентности вечных идей богу, об их сиянии в мире ангелов и об их априорном функционировании в человеческом уме (см. там же, II 77). "Платон в "Тимее" и в кн. VII "Государства" очевидным образом поясняет, что существуют истинные субстанции, а наши [земные] вещи являются подобиями (imagenes) истинных вещей, т.е. идей" (там же, 1142). Если принять во внимание такие рассуждения Фичино, то большего неоплатонизма нельзя себе и представить. Это, однако, только еще один полюс его неоплатонизма.
Другой полюс неоплатонической эстетики Фичино заключается в необычайном прославлении человека и в доведении неоплатонизма до самой крайней степени имманентизма, не говоря уже вообще о светской направленности эстетики Фичино. Достаточно привести хотя бы такую совершенно потрясающую цитату:
"Человек старается сохранить свое имя в памяти потомства. Он страдает оттого, что не мог быть прославляем во все прошлые времена, а в будущие не может иметь почести от всех народов и от всех животных. Он измеряет землю и небо, а также исследует глубины Тартара. Ни небо не представляется для него слишком высоким, ни центр земли слишком глубоким... А так как человек познал строй небесных светил, и как они движутся, и в каком направлении, и каковы их размеры, и что они производят, то кто станет отрицать, что гений человека (если можно так выразиться) почти такой же, как у самого творца небесных светил, и что он некоторым образом может создать эти светила, если бы имел орудия и небесный материал... Человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь не зависящее от его власти. Это – состояние только одного бога. Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается, как бог, всюду" (цит. по: 81, 37-38).
Становится само собой очевидно, что неоплатоническая эстетика Фичино вращается между двумя крайними полюсами – между чистым неоплатонизмом античного типа, где красота есть воплощение идей божественного ума в материи, и крайним антропоцентризмом, крайним личностно-материальным индивидуализмом, где оказываются максимально очеловеченными и абсолютно имманентными человеку и бог, и божественный разум, и идеи этого разума, и эманация их в творении, т.е. и в природе, и в самом человеке. Человек оперирует божественными идеями и при их помощи создает всякую красоту и сам становится красотой; но идеи эти одинаково и божественные и человеческие, одинаково абсолютные в объективном смысле и одинаково априорные в смысле человеческой субъективности. Вот почему материалы Флорентийской академии, как это мы увидим, поражают своей пестротой, разнообразием и часто даже противоречием. Это не противоречие, но признание абсолютной имманентности бога всем человеческим личностям и всем явлениям природы. Только при таком условии мы поймем неоплатонизм Фичино не как античный и не как средневековый, но именно как возрожденческий.
Текст приводится по изданию: Гуманистическая мысль итальянского Возрождения / [Сост., авт. вступ. ст., отв. ред. Л.М. Брагина]; Науч. совет "История мировой культуры". - М.: Наука, 2004. - 358 с. - (Культура Возрождения).О.Ф. Кудрявцев: "Марсилио Фичино (1433-1499) - итальянский гуманист, философ-неоплатоник и богослов. Образование получил в университете Флоренции. Оценив способности и рвение Фичино, Козимо Медичи, богатый банкир и фактический правитель Франции, взял его под свое покровительство. В 1462 г. он подарил Фичино имение неподалеку от своего собственного, а также греческие рукописи произведений Платона и некоторых других древних авторов. Около 1462 г. Фичино выполнил перевод с древнегреческого на латынь "Гимнов" и "Аргонавтики" - апокрифических сочинений, автором которых традиция считала легендарного поэта древности Орфея, затем цикл гностических трактатов, известных под общим названием "Поймандр" и приписываемых Гермесу (Меркурию) Трисмегисту.
В 1463 г. Фичино приступил к переводу диалогов Платона, творчество которого он рассматривал как важнейшее звено в развитии "благочестивой философии", истоки которой восходят к самым отдаленным временам; с целью проследить судьбу и показать внутреннее согласие "древнего богословия" Фичино начал с тех, кто, по преданию, один из первых сообщил людям сокровенные божественные тайны, прикрывая их поэтическими образами, философскими притчами, математическими фигурами и числами. В своих занятиях он как бы повторял тот путь, который прошла религиозно-философская мудрость язычников, получившая наиболее совершенное выражение у Платона и его последователей.
Перевод всех творений Платона на латынь Фичино завершил к 1468 г. В 1469 г. был составлен обстоятельный «Комментарий на "Пир" Платона, о Любви», повествующий о космической функции любви и о сущности прекрасного. Исследуя природу красоты, Фичино настаивал на ее божественном происхождении; будучи в своем основании духовной, красота вместе с тем отражается и воплощается в материальных телах и формах; назначение любви, определяемой Фичино как некий "духовный круговорот", заключается в том, чтобы привести человека от красот этого мира к их истинному источнику, т.е. соединить с Богом. В 1469-1474 гг. Фичино создал свое главное произведение - трактат "Платоновское богословие о бессмертии душ". В нем он стремился доказать, что фундаментальные истины христианской веры, в частности ее учение о бессмертии души, подтверждаются наиболее авторитетными языческими мудрецами, многие из которых творили еще до пришествия Христова. О
сновной полемический пафос трактата направлен против аверроистов и эпикурейцев, отрицавших бессмертие индивидуальной души. Вслед за неоплатониками в основе мироздания Фичино полагал иерархию сущего, в которой подчеркивал момент единства, поскольку все ее ступеньки находятся в динамической связи благодаря постоянному процессу нисхождения от высшего начала к низшему и восхождению в обратном направлении - от материи через посредствующие инстанции к Богу. Главнейшим условием вселенского единства является душа, или "третья сущность", сочетающая всевозможные виды и уровни реальности, заключающая в себе противоположные начала бытия, ибо она - "центр природы, средоточие всех вещей, цепь мира, лик вселенной, узел и скрепа мироздания". Наделенный такой душой человек выступает у Фичино хозяином внешней, материально-природной жизни. Он ощущает себя свободным творцом, от воли которого зависит все, что его окружает, способным произвести из себя целый мир, перевоплощая и преобразуя объекты и отношения действительности.
В 1474 г. Фичино написал трактат "О христианской религии", стремясь возобновить традицию христианской апологетики раннецерковных писателей. Доказывая истинность христианского вероучения ссылками на доктрины и практику других религиозных культов, Фичино усматривал в них свидетельство "единой религии", предустановленной божественным провидением, которое "не терпит, чтобы и на время какая-либо часть мира совершенно не ведала религии, и поэтому дозволяет соблюдение многообразных форм богопочитания в различных местах и в разные времена". Верный своему давнему плану, Фичино исследовал после Платона дальнейшую традицию "благочестивой философии". С 1484 г. он занят переводом и комментированием "Эннеад" Плотина, которые издал в 1492 г. В этот же период Фичино перевел сочинения Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Дионисия Ареопагита, Афинагора, Синезия, Прискиана Лида, Михаила Пселла.
В 1489 г. Фичино опубликовал собственный медико-астрологический трактат "О жизни". В 1492 г. он написал трактат "О солнце и свете", в 1494-м завершил обширные толкования к нескольким диалогам Платона. В 1495 г. в Венеции Фичино издал 12 книг своих "Посланий". Умер он за комментированием "Послания к римлянам" апостола Павла. Идеи Фичино оказали сильное влияние на богословскую и гуманистическую мысль, на художественную культуру конца ХѴ-ХѴІ в. Благодаря ученому подвижничеству Фичино образованная Европа получила в свое распоряжение перевод на латынь с комментариями сочинений Платона, большого ряда памятников неоплатонизма, языческого гностицизма и христианского богословия.
[О МОРАЛЬНЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ]
Марсилио Фичино приветствует Антонио Каниджани . Поскольку ты меня часто просил составить какое-нибудь короткое сочинение о моральных добродетелях, в особенности же в похвалу великолепия (magnificentia), я подумал, что мне будет удобнее это сделать, начав, как предписывал философам Платон, с определения. Итак, как утверждает Сократ, у Платона в "Горгии" добродетель есть особенный строй души, который позволяет сохранить достоинство в отношении себя и других . От Платона и Сократа пошли философы, то есть академики, перипатетики, стоики, киники, давшие толкование этому определению в том смысле, что добродетель есть соответствующее природе свойство, в силу которого человек выполняет обязанности и по отношению к себе, и по отношению к другим.
Пойми, что в этих двух определениях говорится одно и то же. И в самом деле, присущий душе строй, с помощью которого она сохраняется постоянной и неизменной, правильно воспринимается как свойство. И он не был бы ей свойствен, если бы не был постоянным. То же, что неизменно, так как существует долго и воистину, перипатетиками зовется свойством и определяется таким образом: свойство есть качество, или форма, либо приобретенная долгой привычкой, либо вообще внутренне присущая. Из этого видно, что у Платона присущий душе строй обозначает то же самое, что у других свойство. Если этот строй присущ душе, кто не признает, что он соответствует природе души? Ведь нечто присуще тому, чему оно по природе родственно. Что же родственно, то, естественно, должно быть похоже и по этой причине согласовываться и соответствовать тому, чему родственно и подобно.
Итак, когда Платон говорил о присущем, а другие философы - о соответствующем, скорее всего они имели в виду одно и то же. Разве у перипатетиков и стоиков обязанность обозначает не то же самое, что у Платона называется достоинством? Ведь, как полагают стоики, существует два рода обязанностей: один - обыкновенный (medium), другой же - совершенный. Действительно, из всех дел человеческих одни называются постыдными, другие - благородными. Некоторые же занимают среднее положение (medium), не принося чести и не вызывая стыда. Постыдными называют поступки, противоположные обязанностям, а благородными - абсолютные и совершенные в исполнении обязанностей. Средние же делятся на два типа. Одни поступки предприняты без какойлибо цели, как если бы кто-нибудь играл и пел для себя, когда свободен, и не замечал, что делает. Такого рода поступки не считаются исполнением обязанностей, но и не противоречат им.
Есть же такие поступки, которые, строго говоря, не должны называться благородными, но вместе с тем можно найти вероятную причину, почему они предприняты, как, например, телесные упражнения и употребление пищи и питья. Ведь они и не противоречат обязанностям, и не заслуживают похвалы в качестве благородных, недостойны сами по себе славы. Однако совершающий их может указать достоверную причину тому, кто спрашивает, почему он их совершает. Например, сказать, что ест и пьет ради жизни и упражняет тело ради здоровья. Деяния, берущие начало в разуме и ближайшие к природе добродетели, именуются обязанностями. Что же находится между благородным и постыдным - называют обыкновенными обязанностями. Таким образом, чему можно дать верное объяснение, почему оно происходит, есть обыкновенная обязанность. Что же обладает совершенным видом благородства, то называют совершенной обязанностью, которая проявляется в успокоении волнений души, почитании Бога, принятии смерти за отечество. Так как существует два рода обязанностей, то род, который имеется в виду в определении добродетели, рассматривается как совершенный.
Ведь обыкновенные обязанности исполняют и те, кто лишен добродетели, совершенные же - только те, кто обладает ею. Поэтому добродетели свойственны не обыкновенные обязанности, но совершенные. Итак, обязанность, подразумеваемая добродетелью, должна пониматься как совершенная. Вместе с тем считают, что совершенная обязанность и благородство - одно и то же. Благородство же и достоинство души есть одно и то же. Ведь в платоновском определении достоинство значит то же, что у стоиков обязанность. Из этого явствует, что в определении добродетели они все сходятся. Кроме того, перипатетики и стоики, проницательные толкователи Платона, учили, основываясь на словах самого Платона, что существует два рода моральных добродетелей, из которых одни управляют чувствами и собственными деяниями человека, остальные направлены на то, чтобы поступить наилучшим образом в отношении тех, с кем имеем дело в нашей жизни. Платоники первый род называли умеренностью, второй же - скромностью. Они считают, что в понятие умеренности входят воздержание, постоянство, сдержанность, терпение, упорство, храбрость, великодушие.
Под другим родом добродетели понимают верность, невинность, справедливость, дружбу, благодеяние, щедрость, великолепие. Если бы кто-нибудь захотел сравнить эти два рода добродетелей, ему следовало бы помнить о том, что Аристотель говорит во второй и пятой книгах "Этики". Ибо во второй книге он утверждает, что добродетель проявляется в трудностях ; в пятой же книге он утверждает, что труднее вести себя добродетельно по отношению к другим, чем по отношению к себе . Поэтому те добродетели, которые относятся к общественной жизни, достойны большей похвалы, чем те, которые, как мы говорили выше, относятся к частной нравственности. Недаром Аристотель в той же, пятой книге говорит: худший не тот, кто порочен по отношению к себе, но тот, кто порочен по отношению к другим, лучший же не тот, кто добродетелен по отношению к себе, но по отношению к другим .
Итак, никто, мысля здраво, не усомнится в том, что добродетели второго рода лучше остальных. Однако могут спросить: какая именно из добродетелей второго рода лучше? Со своей стороны, я считаю, что лучше других великолепие. Чтобы это было ясно, следует привести определения добродетелей. Ведь, по мнению Платона, основа правильного суждения заключена в самой вещи, из которой и выводится ее определение. Итак, говоря по порядку, невинность есть чистота души, постоянная и простая, никому не приносящая вреда ни по собственному, ни по внешнему побуждению. Это определение дано Сократом. Перипатетики же, с которыми, как очевидно, соглашается в этом и Цицерон, определяют невинность как постоянное стремление никому не вредить, разве только за содеянную несправедливость . Невинность порождает справедливость, некую склонность человеческой воли, как говорят стоики, воздавать каждому должное.
Ведь уже тем, что мы не хотим никому вредить, мы и воздаем каждому. Основа же справедливости - верность, то есть постоянство и истинность в словах и делах. Ведь никто никому не может воздать должное, если он не исполняет обещанное, а это достигается с помощью верности. Последняя же вместе со справедливостью проистекает из невинности. За справедливостью следуют щедрость и великолепие. Ведь когда та склонность ума, к действию которой мы отнесли справедливость, возрастает и дает людям не только то, что предписывают законы, но также то, что предписывает чувство человечности, тогда из этого источника проистекают благодеяние, щедрость, великолепие. Эти добродетели между собой различаются тем, что первая помогает советом, участием, словом, делом, способностями; другие же две больше связаны с денежными делами. И разница между щедростью и великолепием в том, что щедрость есть добродетель, все же сохраняющая умеренность в обычных частных тратах, а великолепие, о чем говорит само имя, проявляется в больших общественных расходах.
Дружба есть присущая уму склонность выказывать любовь к другим из-за добродетели. Она проистекает из всех добродетелей и главным образом из тех, которые направлены на других. Из всех добродетелей самая важная - великолепие, поэтому надлежит ее рассматривать первой, так как, если другие касаются только незначительных дел, хотя и не исключаются дела более крупные, великолепие заключается или в общественных, или в выдающихся, или даже в божественных делах. Кроме того, если добродетелям свойственно сохранять общность человеческого рода, конечно, важнейшей из них будет великолепие, заботящееся не только о частном, но даже и много больше об общественном благополучии. Ведь оно проявляется в общественных расходах и таким образом помогает и государствам и народам.
Если мы согласимся с утверждением Аристотеля в первой книге "Этики", что чем больше благо, тем оно и божественнее , ни у кого не должно быть сомнений в том, что великолепие, которое касается общественных и божественных дел, больше всего выделяется среди всех добродетелей. Те добродетели, которые наиболее соответствуют природе, и являются главными. Поскольку рассматриваемая добродетель такого рода, конечно же, она будет превосходнейшая. А ее полное соответствие природе очевидно по двум признакам: с одной стороны, нет ничего более подходящего для благополучия множества людей и общего блага, чем то, что по своей природе активно радеет о других, с другой стороны, именно оно из всех человеческих дел доставляет высшие почести, бессмертие и славу. Истинная же слава есть то, к чему от природы стремятся прежде всего остального. Кроме того, если добродетели свойственно делать нас подобными Богу, то великолепие, которому удается это лучше всех моральных добродетелей, разумеется, совершеннее и божественнее остальных.
Вдумавшись в природу добродетели и Бога, мы легко поймем, что делаемся подобными Богу благодаря этой добродетели. Воздержание и умеренность укрощают, обуздывают страсти. Постоянство, терпение, упорство, смелость преодолевают опасности, побеждают страхи, утешают в печали. Поскольку природе Бога, утверждает Платон в письме к Дионисию, чужды наслаждение и тяготы, разве ему нужны те добродетели, которыми умеряются такого рода волнения души? Нужна ли невинность Богу, который не может никому вредить? Или верность и справедливость тому, у кого с нами нет никакого соглашения или договора? Разве не так? Ведь не будет у Бога для людей дружбы, не лишенной привязанности, каковая существует между равными, между теми, кто знает друг друга и питает друг к другу сердечные чувства. Бог же лишен всякого чувства. Между ним и людьми неизмеримое расстояние. Бога никто не знает, никто не разговаривал с ним, не общался. Ведь ни один бог, по словам Платона, не соприкасается с людьми . И пусть никто не говорит, что Богу свойственна щедрость. Она присуща малым вещам.
Итак, что остается, кроме великолепия, что могло бы соответствовать Богу? Ведь Бог, что входит и в обязанности этой добродетели, наделяет каждого из нас по достоинству широчайшими общественными и божественными милостями и не терпит, если кто-нибудь лишен своего. Так как из всех добродетелей только эта соответствует божественной природе, кто будет отрицать, что великолепие делает нас подобными Богу и что по этой причине она - наиболее выдающаяся из всех остальных добродетелей, о которых мы сообщили выше? Цицерон в книге "Об ораторском искусстве" в следующих словах описал ее обязанности: "Что так царственно, благородно, великодушно, как подавать помощь прибегающим, ободрять сокрушенных, спасать от гибели, избавлять от опасностей, удерживать людей в среде их сограждан?" . Скольких похвал, по его мнению, оно достойно, видно из его речи в защиту Квинта Лигария против Цезаря. "Люди, - восклицает он, - более всего приближаются к богам именно тогда, когда даруют людям спасение. Самое великое в твоей судьбе то, что ты можешь спасти возможно большее число людей, а самое лучшее в твоем характере то, что ты этого хочешь" .
Но довольно этого. Я, возможно, произнес слишком длинную речь, и к тому же о том, что ты прекрасно знал и что известно не столько из слов, сколько из дел. Однако, поскольку в похвалу великолепию, которое действительно представляет собой важный предмет, мне надлежало произнести проповедь, то показалось необходимым сочинить более длинную речь для более полного выражения его значения и достоинства. Будь здоров и помни, что природа предоставила тебе все, чтобы ты был человеком; гуманитарные науки - все, чтобы ты был красноречивым; философия же, если ты будешь продолжать с увлечением предаваться ее изучению, - чтобы ты сделался Богом. Конец.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Антонио Каниджани - видный политический деятель Флоренции (вторая половина
XV в.), участник Платоновской академии.
2 Платон. Горгий. 506е.
3 Аристотель. Никомахова этика. П, 2.
4 Там же. V, 3.
5 Там же.
6 См.: Цицерон. Тускуланские беседы. III, 16.
7 Ср.: Аристотель. Никомахова этика. I, L
8 Платон. Пир. 203а.
9 Цицерон. Об ораторском искусстве. I, 8, 32.
10 Цицерон. Речь в защиту Квинта Лигария. 12, 38.