Георгий Петрович Федотов родился в Саратове в семье правителя губернаторской канцелярии. С отличием окончил мужскую гимназию в Воронеже, куда переехали его родители. В 1904 году поступил в Петербургский технологический институт. После начала революции 1905 года в России вернулся в родной город, где включился в деятельность саратовской социал-демократической организации в качестве пропагандиста. В августе 1905 года был впервые арестован за участие в сходке агитаторов, но был отпущен из-за недостатка улик и продолжил пропагандистскую деятельность. Весной 1906 года скрывался под именем Владимира Александровича Михайлова в г. Вольске. 11 июня 1906 года был избран в Саратовский городской комитет РСДРП, а 17 августа был вновь арестован и выслан в Германию. Посещал лекции по истории в Берлинском университете до высылки из Пруссии в начале 1907 года, а затем занимался средневековой историей в Йенском университете. После возвращения в Россию осенью 1908 года восстановился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, куда был зачислен по прошению еще до ареста и высылки в Германию. В Петербургском университете сосредоточил свои занятия в семинаре известного медиевиста И.М. Гревса. Летом 1910 года вынужден был покинуть университет без сдачи экзаменов из-за угрозы ареста. В 1911 году по чужому паспорту выехал в Италию, где посетил Рим, Ассизи, Перуджу, Венецию, занимался в библиотеках Флоренции. Вернувшись в Россию, Г.П. Федотов в апреле 1912 года явился с повинной в жандармское управление и получил разрешение на сдачу экзаменов в Петербургском университете. После отбытия сокращенного срока ссылки в Карлсбаде близ Риги был оставлен при кафедре всеобщей истории Петербургского университета для подготовки магистерской диссертации. В 1916 году стал приват-доцентом университета и сотрудником Публичной библиотеки.

В 1918 году Федотов вместе с А. А. Мейером организовал религиозно-философский кружок «Воскресение» и публиковался в журнале этого кружка «Свободные голоса». В 1920-1922 гг. преподавал историю Средних веков в Саратовском университете. Федотов опубликовал ряд исследований, посвященных европейскому Средневековью: «Письма» Бл. Августина» (1911 г.), «Боги подземелья» (1923 г.), «Абеляр» (1924 г.), «Феодальный быт в хронике Ламберта Ардского» (1925). Работа Федотова о Данте была запрещена советской цензурой.

В 1925 г. Федотов получил разрешение поехать в Германию для изучения Средних веков. На Родину он не вернулся. Он переехал во Францию, где с 1926 г. по 1940 г. был профессором Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. Был близок к Н. А. Бердяеву и Е. Ю. Скобцовой (матери Марии). В центре историко-культурных исследований Федотова в эмиграции оказывается преимущественно духовная культура средневековой Руси, он публикует работы «Св. Филипп Митрополит Московский» (1928 г.), «Святые Древней Руси» (1931), «Стихи духовные» (1935 г.).

В 1931-1939 годах Федотов редактировал журнал «Новый град», в публикациях которого была предпринята попытка синтеза нового духовного идеала, объединяющего лучшие стороны социализма, либерализма и христианства. В 1939 году профессора богословского института предъявили Федотову ультиматум: или уйти из института или перестать писать статьи на политические темы в газете «Новая Россия» и других печатных органах леволиберального направления. В защиту Федотова выступил Бердяев.

Вскоре после немецкой оккупации Франции в 1940 г. Федотов бежал в США, где с 1941 по 1943 гг. жил в Нью-Хейвене, являясь приглашенным исследователем Богословской семинарии Йельского университета. При поддержке Гуманитарного фонда, созданного Б.А. Бахметьевым, Федотов написал первый том книги "Russian Religious Mind", опубликованной издательством Гарвардского университета на средства того же фонда в 1946 г. С 1944 г. он был профессором Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке. В США Федотов по-прежнему много сил отдавал публицистике. Его статьи по злободневным историко-политическим вопросам печатались в «Новом журнале». Среди них можно выделить большие статьи «Рождение свободы» (1944 г.), «Россия и свобода» (1945 г.), «Судьба империй» (1947 г.).

ГЕОРГИЙ ФЕДОТОВ

Здравствуйте, друзья! Сегодня мы с вами встречаемся с еще одним замечательным человеком, который для нас как бы открывается вновь, - это Георгий Петрович Федотов. Совсем недавно в журнале «Наше наследие», который как бы по крохам собирает многое из того, что было рассеяно, рассыпано и уничтожено, появился отрывок из его книги «Святые Древней Руси», с предисловием замечательного историка культуры Владимира Топоркова. Прошло почти семьдесят лет с тех пор, как последняя работа Федотова была опубликована в России.

Федотова часто сравнивают с Герценом. Действительно, он умел облекать исторические, историко-философские проблемы в яркую публицистическую форму. Но он не стал легендой при жизни, как Герцен, хотя и был эмигрантом и умер на чужбине. И не был, подобно Бердяеву и отцу Сергию Булгакову, достаточно известен в России до своей эмиграции. Совсем недавно, в 1986 году, исполнилось сто лет со дня его рождения.

Истоки Георгия Петровича - на Волге. Он родился в Саратовской губернии в семье чиновника, служившего при градоначальнике, родился в той самой среде и обстановке, которая описана у Островского. Мать его, женщина тонкая, чуткая (она была учительницей музыки), очень страдала от бедности, которая вошла в их дом вскоре после смерти ее мужа, Петра Федотова. Им помогал дед, который был полицмейстером. Она перебивалась уроками музыки.

Федотов был хрупкий, маленький, небольшой ростом, нежный мальчик. Такие люди часто бывают изломаны комплексами, у таких людей часто бывает комплекс Наполеона, им хочется доказать всему миру свою значимость. И вот как бы опровергая это, в общем справедливое наблюдение, Федотов с детских лет проявлял поразительную гармоничность характера, в этом отношении его невозможно сравнить ни с кем из натур великих мыслителей, о которых мы с вами говорили. И бурный, гордый Бердяев, и страдающий, порой мятущийся, но целеустремленный, страстный отец Сергий Булгаков, и Мережковский с его противоречиями: «Бог - зверь - бездна», и Толстой с его титаническими попытками найти новую религию - у них этого не было. Георгий Петрович, по воспоминаниям его школьных друзей, поражал товарищей, поражал всех своей доброжелательностью, своей мягкостью, приветливостью, все говорили: «Жорж самый добрый у нас». При этом - колоссальный интеллект! Он мгновенно схватывал все! Обывательский волжский быт его тяготил. Он с самого начала был там белой вороной, но никогда этого не показывал. Просто в его гармоничной душе зрела спокойная и уверенная мысль: так дальше жить нельзя, жизнь нужно радикально менять.

Он учится в Воронеже, потом возвращается в Саратов. В это время он уже начинен идеями Писарева, Чернышевского, Добролюбова. Почему это так? Почему он, давший впоследствии самую уничтожающую объективную хладнокровную критику их идей, был увлечен ими вначале? По той же самой причине, они звали к преобразованию, а он честно, искренне, умом и сердцем понимал, что так дальше жить невозможно

Он хочет служить народу, но не так, как Булгаков, который занялся политэкономией, - он хочет заняться инженерией, чтобы поднять индустриальный уровень отстающей страны... Но прежде чем заняться действительно наукой, он, как и многие молодые его сверстники, начинает приходить на собрания революционеров, народников, марксистов, хранит у себя нелегальную литературу, и кончается это тем, что приходят его арестовывать, и жандарм шепчет «тише, тише» чтобы не разбудить деда (дед - полицмейстер). И так, не разбудив деда, тихонько уводят Жоржа под руки.

Но хлопоты деда привели к благоприятным результатам, за нелегальную подрывную деятельность он получил не очень суровую меру - его выслали в Германию...где он жил в Йене и других городах, слушал курсы в университетах и впервые заинтересовался историей. И вдруг он, с его могучим цепким умом, уже тогда, на рубеже столетий, понял, что лозунги, утопии, политические мифы - все это никуда не ведет, все это не может изменить мир и не может привести к тем результатам, о которых он мечтал.

Он знакомится с работой немецких историков, главным образом медиевистов, специалистов по средним векам. Его интересует эта эпоха, потому что он уже тогда понял, что разобраться в сегодняшней ситуации можно только проследив все этапы ее возникновения. Европейская ситуация, как и российская, уходит в средневековые модели - политические, социальные, культурные и даже экономические. И, возвратившись после ссылки в Петербург, Он поступает уже на исторический факультет.

И тут ему повезло: его профессором стал знаменитый петербургский историк Гревс, немало получил он от Владимира Ивановича Герье - это были крупнейшие специалисты, блестящие педагоги, мастера своего дела. Они помогли Федотову не только искать в средних веках какие-то реалии, но и полюбить эту эпоху и стать специалистом высшего класса. Но, когда он кончает Петербургский университет, грянула первая мировая война и медиевисты стали не нужны.

Он устраивается работать в библиотеку, все время думает, изучает, что-то отбрасывает. Это время годы его учения в высоком гетевском смысле. И когда наступает Февральская революция, а затем Октябрьская, Георгий Петрович, молодой человек, еще холостяк, встречает ее с полным пониманием ситуации, как настоящий историк. Проводя глубокий сравнительно-исторический анализ, он говорил о том, что насильственные действия - не путь к свободе. Анализируя ситуацию Французской революции, он одним из первых объяснил, что Французская революция не была колыбелью свободы: она создала централизованную империю, и только военный крах империи Наполеона спас Европу от тоталитаризма XIX века.

Далее он отметил, что в предшествующих формациях (будучи хорошо знаком с марксизмом, он любил употреблять эти термины, он прекрасно ориентировался в марксистской историографии), средневековых и капиталистических, уже содержались многие элементы свободного развития социальных структур, экономики и политики. Средневековье ковало автономии и независимость городских коммун, и предшествовавшее Французской революции капиталистическое развитие сделало для свободы гораздо больше, чем кровопролитие, учиненное Робеспьером, Дантоном и их приспешниками. Напротив, события Великой французской революции отбросили страну назад, и это кончилось бы очень трагично для Франции, если бы не было пресечено ликвидацией Робеспьера, а потом и Наполеона.

Не надо думать, что Термидор, когда был убран Робеспьер, - это был путь к свободе: нет, «смерть Робеспьера очистила, говорит Федотов, - путь для «маленького капрала» - Наполеона». Ушел кровавый диктатор-романтик XVIII века и пришел новый диктатор XIX века - они всегда приходят, когда общество впадает в состояние дестабилизации.

Российскую революцию (Февральскую, Октябрьскую) Федотов называл великой и сравнивал ее с Французской революцией. Но необычайно сдержанно оценивал перспективы происходящего. И то, что он говорил о Французской революции, позволяло ему предвидеть в ближайшем будущем возникновение того, что мы сейчас называем административно-командной системой. История научила его, позволила быть прогнозистом (конечно, не сама история, а внимательный и объективный подход к событиям).

В это время он женился, ему надо кормить семью. Наступает разруха, голод, из Петербурга он едет опять в Саратов - там еще можно было жить в это время. И вот перелом! Вещь невинная, казалось бы. Университеты тех лет (начала 1920-х годов) вступали в шефские отношения с различными крестьянскими и рабочими объединениями - брали под свое покровительство, те их подкармливали, эти им читали лекции (фантастические были вещи!). К слову сказать, Мережковский, когда бежал из России, в 1920 году, имел на руках командировку читать в частях Красной Армии лекции о Древнем Египте (это нарочно не придумаешь!). Какие-то подобного рода лекции и какие-то такого рода отношения возникли между Саратовским университетом и рабочими объединениями. Но при этом происходили митинги, на которых вся профессура должна была выступать и... тренироваться уже в тех верноподданнических речах, которые Федотову совершенно не импонировали. И он сказал, что на компромисс он не пойдет! Даже ради куска хлеба. В нем, в этом маленьком, хрупком человеке, было что-то рыцарское. Это продолжает в нем удивлять; другое дело Бердяев, который был действительно потомком рыцарей, могучий человек, а этот - тихий, скромный интеллигент - сказал нет! И он бросает Саратовский университет и с семьей уезжает в Петербург. Нищий, голодный Петербург 1920-х годов!

Он пытается печатать свои работы. И тут он встречает замечательную, интересную личность Александра Мейера. Человек философского склада ума, проницательный, с широкими взглядами; еще не христианин, хотя по рождению протестант, из немцев, но очень близок к христианству. Мейер чувствовал себя хранителем культурных традиций. Нам сейчас это кажется донкихотством. Когда кругом были голод, разруха, безумие, расстрелы, Мейер собрал вокруг себя горсточку людей, в основном это были интеллигентные люди, которые систематически читали доклады, рефераты, духовно общались. Были среди них христиане, не верующие, но близкие к христианству, - это не было какое-то церковное объединение, а был маленький очажок культуры. На первых порах они даже пытались издавать газету (по-моему, она вышла в 1919 году, но ее тут же прикрыли).

Мейер (он был на десять лет старше Федотова) в конце концов сформировался как христианский философ. О его трудах мы узнали совсем недавно. Дело в том, что арестованный и погибший в местах не столь отдаленных Мейер сумел каким-то образом свои труды оставить, сохранить, и рукопись была всего несколько лет назад извлечена на свет Божий и издана в Париже в однотомнике. Вероятно, это издание появится и у нас.

В Петербурге находился Сергей Безобразов, молодой историк, друг Федотова, который прошел сложный путь от туманной пантеистической религиозности к православию. Безобразов работал в петербургской библиотеке (ныне имени Салтыкова-Щедрина) вместе с Антоном Карташовым (бывшим одно время министром культуры во Временном правительстве, потом знаменитым историком в эмиграции), и Карташов привел его к порогу Православной Церкви, в буквальном смысле слова. Впоследствии Безобразов эмигрировал и стал ученым, исследователем Нового Завета (он умер в 1965 году). Ему принадлежит редакция нового перевода всего новозаветного корпуса, который вышел в Лондоне.

Безобразов стал говорить Федотову и Мейеру, что пора уезжать, скоро все здесь погибнет. Мейер отвечал: «Нет, я родился здесь. Нет ли в этом промысла какого? Торчи, куда воткнули», - такая у него была поговорка. Дискуссии были острые...

Георгий Петрович становится все ближе и ближе к христианству. Собственно говоря, материализма для него больше не существует: это поверхностная доктрина, которая не отражает главного, специфического, что является сутью человеческой жизни и истории. Он пытается раскрыть христианскую историографию, христианскую историософию.

Начало его деятельности как публициста скромное. В 1920 году издательство «Брокгауз и Ефрон», которое тогда еще существовало, так сказать, по милости победителей (недолго, правда), выпускает первую книгу Федотова о знаменитом французском мыслителе Пьере Абеляре.

Пьер Абеляр жил в XIII веке. У него была необычайно трагическая судьба, он любил одну женщину, и судьба их развела (я не буду в это углубляться), кончилось все это очень плачевно: в конце концов и Абеляр и Элоиза вынуждены были уйти в монастырь. Абеляр был основателем средневековой схоластики (в хорошем смысле слова) и рациональных методов познания. И Георгий Петрович не случайно обратился к Абеляру, потому что для него всегда разум был острым и важным божественным оружием.

Порвав с марксизмом, он остался демократом на всю жизнь. Занимаясь наукой, он никогда не отрекался от веры. Став христианином, он никогда не отрекался от разума. Вот эта поразительная гармония, слившая в одном человеке веру, знания, доброту, алмазную твердость, принципиальный демократизм, необычайный накал любви к отечеству, полное неприятие какого-либо шовинизма, - все это черты, характеризующие облик Федотова как писателя, мыслителя, историка и публициста.

В это время он пишет работу о Данте, но она уже не проходит цензуру. И это для него служит сигналом: он понимает, что должен либо идти на компромисс, либо... замолчать. Он предпочитает уехать. Для изучения средних веков он получает командировку на Запад и там остается. Некоторое время скитальчество, как у большинства эмигрантов, но в конце концов он сближается с кругом замечательных людей: это Бердяев и мать Мария, Кузьмина-Караваева (или Скобцова), поэтесса, знавшая Блока и получившая его одобрение, общественная деятельница, в прошлом активная деятельница партии социалистов-революционеров, не сдавшаяся ни перед кем. В то время она стала монахиней. Как вы знаете, она погибла в немецком лагере незадолго до конца второй мировой войны. Во Франции она считается одной из величайших героинь Сопротивления. У нас о ней писали, даже был фильм. Я слышал от людей, лично знавших мать Марию, об их глубоком огорчении этим фильмом. Но мне он понравился, потому что наконец такую замечательную женщину показали, и даже некоторое внешнее сходство актриса Касаткина сумела передать, судя по фотографиям. Но тот глубокий религиозный, духовный накал, который двигал этой женщиной, передать невозможно! Мать Мария была идеологом! Она создавала определенную идеологию, которая вытекала из знаменитой фразы Достоевского в «Братьях Карамазовых» - «великое послушание в миру», - она стала монахиней, для того чтобы служить людям в миру, она была поборницей активного, действенного христианства, жизнеутверждающего, светлого, героического. Такой она была и до своего монашества, и в монашестве. Служила людям и умерла за людей - значит, за Христа. Федотов был ее самым близким другом, кроме отца Дмитрия Клепинина, который тоже погиб в немецком лагере.

Бердяев, Фондаминский и Федотов находятся между двумя лагерями. С одной стороны, это монархисты, люди ностальгические, люди, которые уверены, что в прежнем мире все было прекрасно и что надо только реанимировать ушедший порядок. С другой - люди, сочувствовавшие во всем революционным изменениям и считавшие, что наступила новая эра, которая должна покончить со всем старым наследием. А Федотов не принимал ни тех и ни других. И он начинает издавать журнал «Новый град».

«Новый град» - это журнал социального идеала. Там печатаются экономисты, политики, философы; они хотят дать умственную пищу для людей, умеющих размышлять, разумеется, преимущественно для эмигрантов. Точнейшие политические прогнозы! (В основном, этот журнал наполнен статьями Федотова.) Мне посчастливилось перечитать всю подшивку этого журнала, который выходил до войны, в Париже. Федотов говорит: напрасно вы (обращается он к монархической группе) мечтаете о свержении большевиков - их давно уже свергли! Правят уже не они - правит он; и не случайно он ведет борьбу против Общества старых большевиков (было такое Общество, которое Сталин ликвидировал). Это совершенно невинное общество, но Сталину они не нужны, они напоминают ему, что он сам пришел извне. Все те характеристики сталинизма, которые сейчас наполняют публицистику, и серьезные исследования были даны Федотовым в то самое время, когда это происходило. На расстоянии! Я читал его статьи: 1936- 1937 годов - все прогнозы, все описания событий совершенно точны.

Федотов замечательно умел улавливать самые главные тенденции истории. Но чем замечателен он как мыслитель? Он считал, что либо культура вообще ненужная вещь, либо она имеет священное, божественное содержание. Он стал первым крупнейшим русским богословом культуры. Будучи демократом и человеком абсолютной национальной терпимости, он тем не менее подчеркивал, что культура должна приобретать конкретные национальные формы, что в каждой культуре имеются свои индивидуальные черты, и это есть творчество. Каждый художник должен создавать свое, потому что он индивидуум. И Федотов подчеркивал, что культура в целом - тоже своего рода коллективный индивидуум.

Для того чтобы понять, в чем смысл и особенности культурного целого в России, он обращается к прошлому и пишет, может быть, одну из главных книг своей жизни, которая называется «Святые Древней Руси». Обратиться к ней его подтолкнуло преподавание в Парижской духовной академии. В этой книге он показывает, что, приняв от Византии аскетический идеал, русское христианство начинает вносить в него элемент каритативный, элемент служения, элемент милосердия - тот, который в Византии был меньше проявлен. Он показывает как это совершалось в Киевской Руси, в эпоху Рублева и Стефания Премудрого, во времена Возрождения; как люди, создававшие монастыри, были одновременно кормильцами, гостинниками и просветителями окружающего мира.

В книге «Святые Древней Руси» показана огромная культурно-экономическая работа монастырей. Но не подумайте, что эта книга - односторонний панегирик! В ней есть раздел о трагедии русской святости. Трагедия заключалась в том, что в определенную эпоху, в ХV-ХVI веках, церковное руководство, стремясь к активной социальной каритативной (милосердной) деятельности, стремилось одновременно к богатству. Казалось бы, это понятно. Святой Иосиф Волоцкий говорил: монастыри должны иметь земли, должны иметь крестьян, чтобы поднимать страну, чтобы содействовать ее экономическому расцвету, чтобы помогать людям в моменты голода и трудностей. Задание было хорошее, но вы сами легко можете понять, к каким злоупотреблениям это все приводило. И против этой иосифлянской тенденции выступает группа заволжских старцев.

Сам волжанин, Федотов очень любил их. Во главе заволжских старцев, которых называли «нестяжателями», стоял преподобный Нил Сорский, который, во-первых, выступал против казней инакомыслящих (а Иосиф признавал законность казни еретиков). Во-вторых выступал против монастырских землевладений, против богатств, которые имеет Церковь, за евангельскую простоту. Он настолько был противником всего церемониального, лишнего, обременяющего Церковь, что даже сделал... как бы такое абсурдное завещание... Он сказал: мне не нужно ни пышных похорон, ничего, даже тело мое пусть пойдет зверям, бросьте его в лесу (голодные волки его обглодают - по крайней мере будет польза). Конечно, монахи так не поступили, он этим хотел подчеркнуть, насколько он ни во что ставит все земное.

Православную Церковь, Византийскую, Болгарскую, Сербскую и Русскую как одну из крупнейших Православных Церквей, нередко упрекали в социальной пассивности. И вот Федотов решил показать, что это не верно.

Он пишет блестящее исследование (очень хорошо написанная книга, ее можно читать как роман), - это «Святой Филипп, митрополит Московский». В ней Федотов говорит, что если Церковь в лице митрополита Алексия, духовника Дмитрия Донского и друга преподобного Сергия, содействовала укреплению Московского государства и власти московского царя, то, как только эта власть отступила от евангельских заветов в лице Ивана IV (Ивана Грозного), так эта же Церковь в лице митрополита Филиппа начала борьбу против тирании. Вся книга пронизана пафосом борьбы, потому что Филипп, митрополит Московский, для Федотова - образец несгибаемого служителя Церкви.

После этих книг, в различных изданиях выходит целый ряд статей, посвященных проблеме происхождения русской интеллигенции. Федотов с блестящим литературным мастерством показал, как в эпоху Петра I в лоне одного народа создались два народа. Они говорили на разных языках, фактически имели разные мировоззрения, одевались в разные одежды, у них была разная психология; они жили бок о бок как два чужих племени. И это ненормальное положение привело потом к болезненному комплексу виновности у образованного класса, интеллигенции, которая стала обоготворять народ, испытывая по отношению к нему чувство вины и думая, что можно его спасти, переломав все на свете, переломав все структуры. Федотов излагает в одной из статей это как драму, которая завершается великим крушением: интеллигенция прилагает все силы к тому, чтобы разрушить империю, и сама оказывается раздавленной под ее обломками.

Что предлагал Федотов в это трудное, бурное время? Творчество и работу. Созидание, говорил он, - это Божий дар и Божий призыв.

Объективность его была потрясающей! В одной из статей он писал: да, Пасионария - ужасная женщина (Долорес Ибаррури), она исполнена ненависти, но мне она ближе, чем генералиссимус Франко, который себя считает христианином. Когда вышла эта статья, в эмиграции разразился такой скандал, что профессора вынуждены были высказать ему порицание. Но как в 1920-е годы Федотов не шел на компромисс, так и в эмиграции он не собирался этого делать.

Оценивая политику Советского Союза, он всегда был объективен. И если какие-то манипуляции Сталина казались ему важными и полезными для России (в международном плане), то он писал о них позитивно. Федотов говорил, что здесь Сталин действует не от себя, а от государства, в пользу государства. Опять раздались вопли, и кончилось все это тяжелой сценой - собранием Духовной академии, где всех заставили подписать петицию, что это «красный», что он, значит, не может быть терпим, он должен публично покаяться, короче, микропартийное собрание. Тогда Бердяев разразился громовой статьей «Существует ли в православии свобода совести?» Статья была убийственной! Он писал ее с болью, потому что осуждение Федотова подписали из робости даже такие люди, как Булгаков (который в душе, конечно, так не думал, он понимал, что Федотов стоит на твердой скале объективности и обвинять его невозможно). Академию ему пришлось покинуть. Тут грянула война и поставила всех на свое место.

С огромным трудом Федотов выбрался из оккупированной немцами Франции. Мать Мария, друг его, была арестована, отправлена в лагерь. Кругом идут массовые аресты. Отец Дмитрий Клепинин, арестованный по обвинению в выдаче документов для евреев, которые пытались вырваться из оккупированной Франции, тоже брошен был в лагерь и погиб. Федотов, после длительных приключений, благодаря содействию различных комитетов в конце концов оказался в Америке... Больше ему в Париже делать было нечего...

Он становится профессором Духовной семинарии (ныне существующей) имени святого князя Владимира. И там он работает над своей последней книгой «История русской религиозной мысли». Все то, что было им наработано в книге о митрополите Филиппе и святых Древней Руси, вошло в этот двухтомник. Увы! Эта книга издана только по-английски. Я полагаю, что Георгий Петрович писал ее по-русски, и существует, вероятно... оригинал, и можно надеяться (его родные еще живут в Америке), что он еще будет найден, и тогда, даст Бог, он будет издан и у нас, на русском языке.

Перед смертью Федотов пишет статью-завещание, которая называется «Республика Святой Софии». Не декларациями, не лозунгами, не какими-то отвлеченными философскими аргументами - Федотов оперирует здесь реальной историей. Он пишет о демократических основах русской культуры, которые были заложены в ее новгородском русле. Республика Святой Софии - это Новгород. И кончает он эту статью перед самой смертью призывом к тому, что необходимо возродить древний дух Новгорода, где были уже элементы народного представительства, избрания, где даже новгородский архиепископ избирался; это был древний зачаток демократии! А как показал Федотов в своих исследованиях, любая культура в конце концов питается из соков своей истории. И нет основания считать, что культурная традиция России жестко обусловила тиранию и тоталитаризм. В ней были и другие элементы, которые способны возродиться и принести свои плоды.

Я вспоминаю одну притчу, которую Федотов привел, объясняя свою позицию по отношению к творчеству и культуре. Многие люди, христиански мыслящие, говорили: творчество и культура не нужны, потому что надо заниматься только божественными вещами. Федотов приводил историю одного католического святого: когда тот был семинаристом, он играл в саду в мяч; к нему подошел один монах, который решил его испытать, и сказал: «Что бы ты сделал, если бы узнал, что завтра будет конец света?» И тот ответил: «Я бы играл в мяч».

Что это означает? Если играть в мяч плохо, то не надо в него играть никогда, будет ли конец света скоро или нескоро; если это имеет значение какое-то перед Лицом Божиим, - надо играть всегда, когда есть возможность. И он переносит это на культуру. Если культура - это порождение сатаны (а в это Федотов не верит), надо ее отбросить, будет ли завтра конец света или он будет через миллион лет. Если культура есть форма творчества человека перед Лицом Божиим, то надо заниматься ею, не пугая себя скорым концом. Ибо так пугали себя столетиями люди, которые не хотели работать, не хотели творить, которые говорили: а, все равно конец света. И в результате они оказывались в положении тех, кто расточил и потратил свои дары напрасно. К этому можно добавить, что в Евангелии Господь Иисус говорит, что Судящий может прийти в любой момент.

Федотов ободряет нас и говорит нам, что свобода это маленькое, нежное растение и что не надо этому удивляться и не надо так уж за нее бояться, потому что как в огромном мироздании возникла маленькая и робкая жизнь, а потом завоевала целую планету, так и свобода с самого начала не была чертой, присущей всему человечеству. (Это все точно соответствует действительности. Я не буду приводить фактов, но это было именно так.)

Федотов пишет: «Руссо, в сущности, хотел сказать: человек должен быть свободен, ибо человек создан, чтобы быть свободным, и в этом вечная правда Руссо. Но это совсем не то, что сказать: человек рождается свободным. Свобода есть тонкий и поздний цветок культуры. Это нисколько не уменьшает ее ценности. Не только потому, что самое драгоценное - редкое и хрупкое, но человек становится вполне человеком только в процессе культуры и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе и назначении человека».

Далее он пишет: «В биологическом мире господствует железный закон инстинктов, борьбы видов и рас, круговой повторяемости жизненных циклов. Там, где все до конца обусловлено необходимостью, нельзя найти ни бреши, ни щели, в которую могла бы прорваться свобода. Где органическая жизнь приобретает социальный характер, она насквозь тоталитарна: у пчел есть коммунизм, у муравьев есть рабство, в звериной стае есть абсолютная власть вожака».

Все, что пишет Федотов, точно соответствует действительности. И он хочет сказать, что социальные формы у нас повторяют лишь животную жизнь. А свобода и есть привилегия человека. «Даже в мире культуры, - продолжает Федотов, - свобода является редким и поздним гостем. Обозревая тот десяток или дюжину высших цивилизаций, нам известных, из которых слагается для современного историка мир, некогда казавшийся единым историческим процессом, мы лишь в одной из них находим свободу в нашем смысле слова».

Я поясню. Он говорит о том, что деспотии существовали в Иране, на берегах Хуанхэ, Янцзы, в Месопотамии, в Ираке, в Древней Мексике, Египте - повсюду существовали тирании, - и только в маленькой стране Греции возникает идея демократии. Как некоторого рода историческое чудо.

«Личность, - продолжает он, - везде подчинена коллективу, который сам определяет формы и границы своей власти. Эта власть может быть очень жестокой, как в Мексике или в Ассирии, гуманной, как в Египте или в Китае, но нигде она не признает за личностью автономного существования. Нигде нет особой священной сферы интересов, запретной для государства. Государство само священно. И самые высшие абсолютные требования религии совпадают в этих моделях с притязаниями государственного суверенитета.

Да, свобода - исключение в цепи великих культур. Но сама культура - исключение на фоне природной жизни. Сам человек, его духовная жизнь странное исключение среди живых существ. Но ведь и жизнь, как органическое явление, тоже исключение в материальном мире. Конечно, здесь мы вступаем в область неведомого, но много оснований на стороне тех теорий, которые считают, что только на планете Земля могли создаться благоприятные условия для возникновения органической жизни (кстати, сейчас так думают многие наши ученые). Но что значит Земля в Солнечной системе, что значит Солнце в нашем Млечном Пути, что значит наша Галактика во Вселенной? Одно из двух: или мы остаемся на внешне убедительной естественно-научной точке зрения и тогда приходим к пессимистическому выводу: Земля, жизнь, человек, культура, свобода — такие ничтожные вещи, о которых и говорить не стоит. Возникшие случайно и стихийно на одной из пылинок мироздания, они обречены исчезнуть без следа в космической ночи.

Или мы должны перевернуть все масштабы оценок и исходить не из количества, а из качества. Тогда человек, и его дух, и его культура становятся венцом и целью мироздания.

Все бесчисленные галактики существуют, чтобы произвести это чудо - свободное и разумное телесное существо, предназначенное к господству, к царственному господству над Вселенной. Остается неразрешенной важная загадка - значение малых величин! Отчего почти все ценностно великое совершается в материально малом? Интереснейшая проблема для философа! Свобода разделяет судьбу всего высокого и ценного в мире. Маленькая, политически раздробленная Греция дала миру науку, дала те формы мысли и художественного восприятия, которые даже перед сознанием их ограниченности до сих пор определяют миросозерцание сотен миллионов людей. Совсем уже крохотная Иудея дала миру величайшую или единственно истинную религию, не две, а одну, которую исповедуют люди на всех континентах. Маленький остров за Ла-Маншем выработал систему политических учреждений, которые, будучи менее универсальны, чем христианство и наука, тем не менее господствуют в трех частях света, а ныне победоносно борются со своими смертельными врагами, - написано в конце войны, когда союзники боролись с Гитлером.

Ограниченность происхождения еще не означает ограниченности действия и значения. Рожденное в одной точке земного шара может быть призвано к господству над миром, как всякое творческое изобретение или открытие... Не все ценности допускают такое обобщение. Многие остаются навсегда связанными с одним определенным культурным кругом. Но другие, и самые высшие, существуют для всех. Это о них сказано, что человеческий гений - чудо. Все народы призваны к христианству, всякий человек в большей или меньшей степени способен к научному мышлению... Но не все признают и обязаны признавать каноны греческой красоты. Все ли народы способны признать ценность свободы и осуществить ее? Этот вопрос сейчас решается в мире. Не теоретическими соображениями, а только опытным образом можно решить его».

Таким образом, Георгий Федотов ставит перед народами вопрос, кто будет способен на свободу, а кто останется в рабстве.

Георгий Петрович ФЕДОТОВ: цитаты

***
«Будет ли существовать Россия?», я не могу ответить простым успокоительным: «Будет!» Я отвечаю: «Это зависит от нас. Буди! Буди!»

***
В русской Церкви, давно живое средоточие нашей национальной работы, источник вдохновляющих ее сил.

***
Для молодежи подчас, кажется, не под силу поднять культурную ношу отцов. Но надо не только поднять ее, но и нести дальше и выше, чем умели отцы.

***
Если составить литературную карту России, отмечая на ней родины писателей или места действия их произведений (романов), то мы поразимся, как слабо будет представлен на этой карте Русский Север, весь замосковский край - тот край, что создал великорусское государство, что хранит в себе живую память «Святой Руси».

***
Из оставшихся в России народов прямая ненависть к великороссам встречается только у наших кровных братьев - малороссов, или украинцев. И это самый болезненный вопрос новой России

***
Многоплеменность, многозвучность России не умаляла, но повышала ее славу.

***
Мы должны чтить и героев - строителей нашей земли [России], ее князей, царей и граждан, изучая летописи их борьбы, их трудов, учась на самых их ошибках и падениях, не в рабском подражании, но в свободном творчестве вдохновляясь подвигом предков.

***
На русскую интеллигенцию ложится тяжкая ответственность: не сдать своих культурных высот, идти неустанно, без отдыха, все к новым и новым достижениям. Уже не только для себя, для удовлетворения культурной жажды или профессиональных интересов, но и для национального дела России.

***
Россия становится географическим пространством, бессодержательным, как бы пустым, которое может быть заполнено любой государственной формой.

***
Одно из двух: или мы остаемся на внешне убедительной, «естественно-научной», точке зрения и тогда приходим к пессимистическому выводу. Земля - жизнь - человек - культура - свобода - такие ничтожные вещи, о которых и говорить не стоит. Возникшие из случайной игры стихий на одной из пылинок мироздания, они обречены исчезнуть без следа в космической ночи.

Или мы должны перевернуть все масштабы оценок и исходить не из количеств, а из качеств. Тогда человек, его дух и его культура становятся венцом и целью мироздания. Все бесчисленные галактики существуют для того, чтобы произвести это чудо - свободное и разумное телесное существо, предназначенное к царственному господству над Вселенной.

Остается не разрешенной - практически уже не важная - загадка значения малых величин: отчего почти все ценностно-великое совершается в материально-малом? Интереснейшая проблема для философа, но мы её можем оставить в стороне.

Свобода разделяет судьбу всего высокого и ценного в мире. Маленькая, политически раздробленная Греция дала миру науку, дала те формы мысли и художественного восприятия, которые, даже при сознании их ограниченности, до сих пор определяют миросозерцание сотен миллионов людей. Совсем уже крохотная Иудея дала миру величайшую или единственно истинную религию - не две, а одну, - которую исповедуют люди на всех континентах. Маленький остров за Ла-Маншем выработал систему политических учреждений, которая - будучи менее универсальной, чем христианство или наука - тем не менее господствует в трех частях света, а ныне победоносно борется со своими смертельными врагами.

Георгий Петрович ФЕДОТОВ: статьи

Георгий Петрович ФЕДОТОВ (1886-1951) - философ, историк, религиозный мыслитель, публицист: | | | | | .

ОБ АНТИХРИСТОВОМ ДОБРЕ

Настоящие критические замечания имеют в виду концепцию "Легенды об антихристе", предлагаемую в "Трех разговорах", В. Соловьева: точнее, одну из сторон этой концепции, весьма существенную для Соловьева последнего периода и для эсхатологии новейшего времени.

Теперь Соловьева мало читают. Многие относятся к нему свысока, как к превзойденному, или с подозрением, как к еретичествующему. Из всего его литературного наследства, если не говорить о поэзии, одни "Три разговора" не утратили власть над умами и, вероятно, не скоро утратят ее. В этом последнем предсмертном произведении Философа живет волнующая острота проблематики, необычайная зрелость видения, словно преступающая меру видения художественного. Автор, для которого был "ощутителен и не так уже далекий образ бледной смерти" (Предисловие, датированное Светлым Воскресением 1900 г.), перерастает границы литературной формы и в своей Легенде говорит с вдохновением почти пророческим.

Именно как пророчество она была и принята; как пророчество, она живет в среде русской христианской интеллигенции, просачиваясь в широкие церковные круги. Люди, враждебные Соловьеву, твердо стоят на этом его завещании, в котором мыслитель отрекается от того, чему служил всю свою жизнь: от идеала христианской культуры.

Произошло поразительное искажение перспективы. Уже плохо различают своеобразно-соловьевское в образе антихриста от традиционно-церковного, Антихрист "Трех разговоров" для многих стал образом каноническим. Кажется, что он просто транспонирован из Апокалипсиса в современный исторический план. И в свете этой иллюзии приобретает ложно-традиционный и канонический характер идея антихристова добра.

Может быть, мы ломимся в открытые двери, показывая цитатами то, что всем понятно: что дело антихриста у Соловьева совершается в форме служения добру. Эти цитаты - лишь ради точности. А что сам Соловьев именно усматривал значительность своей идеи, явствует из предисловия к "Трем разговорам", напечатанного в газете "Россия" под заглавием "О поддельном добре",

Антихрист Соловьева прежде всего "спиритуалист" и человек строгих добродетелей. "Не обманом чувств и низких страстей и даже не высокою приманкой власти" соблазнить его. "Помимо исключительной гениальности, красоты и благородства, величайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа". Лишенный подлинной любви к добру ("любил он только одного себя"- Курс B.C.), он питает свою самость сознанием своих сверхчеловеческих добродетелей и дарований,- ведь это, как сказано, "человек безупречной нравственности и необычайной гениальности". Словом, это "горделивый праведник". Его этика прежде всего каритативна, социальна. "Не только филантроп, но и филозой", "он был вегетерианцем, он запретил вивисекцию и учредил строгий надзор за бойнями; общества покровительства животных всячески поощрялись им". Делом его жизни является установление всеобщего мира на земле и "равенства всеобщей сытости". Его книга, которая пролагает ему путь власти над миром, завоевывает мир словом, а не мечом, обезоруживает даже врагов своим высоким идеализмом. "Здесь соединяется благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и. смелым радикализмом общественно-политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячей преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полною определенностью и жизненностью практических решений". В ней отсутствует имя Христа, но все "содержание книги проникнуто истинно-христианским духом деятельной любви и всеобщего благоволения..." Таков антихрист: в слове, в деле и даже наедине со своей совестью - воплощенная добродетель, даже христиански окрашенная, хотя и в корне погубленная отсутствием любви и непомерною гордыней. Этот изначальный порок делает его (лжемессией, причастником сатанинской благодати и в заключительном столкновении с исповедниками Христа превращает человеколюбца-мудреца в отвратительного тирана.

Первый вопрос, который мы себе ставим: принадлежит ли образ добродетельного антихриста к составу церковного эсхатологического предания?

Для всякого читателя "Разговоров" ясно, как внимательно автор относился к этому преданию, как много даже внешних черт он почерпнул отсюда: рождение антихриста от неизвестного отца и "сомнительного поведения" матери, таинственная связь с сатаной, роль мага Аполлония, соответствующего зверю, выходящему из земли (Апок. 13, 11), его чудеса ("огонь с неба"), Иерусалим как место последней борьбы, восстание иудеев против антихриста, смерть двух свидетелей, бегство верных в пустыню и т. д.- все эти черты глубоко традиционные. Однако ясно, что кое в чем Соловьев сознательно отступил от предания. Так, в "свидетелях" он видит не восставших Моисея и Илию (или Еноха, Иеремию), а Петра и Иоанна, воплощающих Западную и Восточную церкви. Развивая эту идею, он должен был прибавить к ним Павла (доктора Паули), уже не имеющего никаких оснований в традиции, как и все видение последнего соединения церквей. Бросается в глаза и бледность кровавого фона, на котором раскрывается последняя трагедия. Нашествие монголов изображается в схематических чертах. Мы ничего не слышим об опустошении Европы, к тому же христианское человечество скоро свергает это иго и в последнем столетии своего бытия наслаждается прочным миром. Тоже вскользь (в предисловии) говорится о последнем гонении, во время которого гибнут многие тысячи и десятки тысяч верных христиан и евреев. Дело антихриста совершается в мире, в тишине зрелой и завершенной цивилизации,- такова, очевидно, идея Соловьева, тесно связанная с идеей добродетельного антихриста. Монголы притянуты за волосы - отчасти как отголосок преследовавшей воображение Соловьева "желтой опасности", отчасти ради соблюдения апокалилтических приличий.

Все это заставляет нас подойти и к портрету антихриста в легенде с сугубой осторожностью. Нас интересует здесь лишь одна черта этого образа: его добродетельность. Принадлежит ли она к общецерковному преданию? Мы вынуждены ограничиться краткой справкой, хотя эта тема по важности своей заслуживала бы самостоятельной работы. Лучший исследователь предания об Антихристе Буссе странным образом обошел этическую сторону легенды. А между тем именно в этом пункте предание оказывается наименее устойчивым по сравнению с внешне биографическими подробностями.

Как известно, в Новом Завете к антихристу относятся следующие места: Иоанна 2, 18; Фессал. 1, 2; Отк. 13. Лишь автор послания Иоанна дает это имя, впрочем, не только в единственном числе (антихристы наряду с антихристом). Апокалипсис Иоанна отнюдь не лежит в основе святоотеческой традиции, как можно было бы думать, исходя из современных представлений. Не все отцы церкви принимают Апокалипсис как каноническую книгу (напр., св. Кирилл Иерусалимский), и большинство подходит к Антихристу не от новозаветных текстов, а от пророчества Даниила (гл. 7). Впрочем, Буссе, по-видимому, прав, считая, что миф об антихристе развивается в христианской церкви в значительной степени независимо от Священного Писания, на основе какой-то эзотерической, вероятно, иудейско-мессианистической традиции, не закрепленной ни в одном из дошедших до нас памятников.

По отношению к этическому пониманию антихриста можно проследить два течения - мы ограничиваемся древней и преимущественно греческой патристикой. Первое восходит к св. Ипполиту, второе - к св. Иринею.

У св. Ипполита читаем: "Во всем соблазнитель сей хочет казаться подобным Сыну Божию... Снаружи явится, как ангел, волком будет внутри".

Этот параллелизм ложного подражания Христу проходит через всю биографию антихриста у Ипполита, однако не получая этического содержания. Формула "агнца" остается нераскрытой, если отвлечься от псевдоипполитова позднего произведения "О свершении века".

Определение св. Кирилла Иерусалимского: "Сначала как муж разумный и образованный, он напустит на себя лицемерную умеренность и человеколюбие. Потом же будучи признан Мессией, покроет себя всеми преступлениями бесчеловечия и беззакония, так что превзойдет всех бывших до него злодеев и нечестивцев,- имея ум крутой, кровожадный, безжалостный и изменчивый" .

Св. Ефрем Сирин явно развивает мысль Ипполита и дает наиболее полный образ лицемерного праведника: "Он примет зрак истинного пастыря, чтобы обмануть стадо... Представится смиренным и кротким, врагом неправды, сокрушителем идолов, великим ценителем благочестия, милостивым, покровителем бедных, необычайно прекрасным, кротчайшим, ясным со в семи. И во всем этом под видом благочестия будет обманывать мир, пока не добьется царства". После воцарения своего он сбрасывает маску: "Теперь он уже не благочестив, как прежде, не покровитель бедных, а во всем суров, жесток, непостоянен, грозен, неумолим, мрачен, ужасен и отвратителен, бесчестен, горд, преступен и безрассуден" .

Эту линию традиции завершает Св. Иоанн Дамаскин, быть может, расходясь со св. Ефремом лишь в моменте перелома: "В начале своего царствования или, вернее, тирании он выступит в лицемерном одеянии святости. Когда же упрочится" будет преследовать церковь Божию и явит все злодейство свое" .

Такое понимание антихриста, как лицемера и имитатора Христа, конечно, не чуждо и Западной церкви, где оно принято и Григорием Великим7, именующим всех лицемеров членами антихриста.

Однако есть и другая весьма древняя традиция, которая видит в антихристе воплощение чистого, беспримесного зла. Учитель Ипполита св. Ириней Лионский ничего не знает о добродетелях антихриста. "Придет он не как царь праведного закона, в покорности Богу, а как нечестивый, неправедный и беззаконный, как отступник, злодей и человекоубийца, как разбойник, повторяющий собою отступничество диавола". Если у одних отцов антихрист подражает Христу, то у других он подражает отцу своему сатане. С большою силой идея абсолютного антихристова зла развита у Феодорита Киррского. "Никому из других людей, кого диавол научил сделаться работниками греха, он не сообщил всех идей зла. Ему же, сам всецело ему сопричастный, он открыл все мыслимые ухищрения своей злой природы... всю энергию греха". Да и св. Киприан ва ли думал о лицемерной добродетели антихриста, когда говорил его "угрозах, совращениях и лупанариях". Для позднейшей латинской легенды весьма характерно, что доминиканец Мальвенда, освятивший антихристу обширный фолиант в начале 17 века, мог отвести лишь одну страницу "лицемерию" (Lob. VI с. I) своего героя с единственной ссылкой из западных на папу Григория, между тем как главы о роскоши, пирах и сладострастии его разрослись в целые трактаты.

Не будем умножать цитат. Мы не пишем исследования об антихристе и его легенде. Для нашей отрицательной задачи и приведенных ссылок достаточно, чтобы сделать некоторые выводы.

1. В церкви не существует единой, общеобязательной и во всем согласной традиции об антихристе.

2. Одно из двух течений в церковном предании склонно рассматривать антихриста как чистое зло.

3. Другое, преобладающее течение видит в добродетелях антихриста простое лицемерие, средство для захвата власти над миром, которое отпадает тотчас же после того, как цель достигнута. доследующая тирания и злодеяния антихриста рисуются здесь столь не яркими чертами, как у писателей первой группы.

Ни у кого из приведенных отцов мы не находим и намека на искренность добродетели, на самообман последнего обманщика.

Подчеркивая отсутствие в древней традиции корней соловьевского антихриста, мы вовсе не желаем этим опорочить его. Модернизм этого образа еще не означает его лживости. Мы хотим только иметь по отношению к нему развязанные руки. Теперь мы можем бы уверены, что, оценивая его, имеем дело с домыслом или прозрением нашего современника, а не с тысячелетним голосом церкви.

Как можно оценивать пророчество до его исполнения? Эта попытка покажется не столь бессмысленной, если отдать себе отчет в том, что пророчествующий современник исходит из ощущения своего - нашего - времени и может оказаться объективно правым или неправым в своей исторической интуиции. Четверть века, лежащая между нами,- одна из самых бурных и значительных эпох нового человечества - дает уже некоторый материал для проверки. Можно оценивать пророчество и с другой точки зрения - прагматической: с точки зрения жизненных, религиозно-моральных выводов, из него вытекающих. Посмотрим же на создание Соловьева глазами историка и глазами прагматика.

Каковы бы ни были литературные образы Соловьева, ясно одно: в своей концепции он закрепил опыт XIX столетия и продолжил в века линии его судеб. Субъективно, судя по теме всех "трех разговоров" и предисловию к ним автора, Соловьев, создавая образ антихриста, преследовал цель разоблачения нецерковного добра в учении и жизни Льва Толстого. Но, несомненно, художник здесь обманул критика. Ни одной чертой гениальный сверхчеловек, примиритель всех противоречий, завершитель культурного дела веков не напоминает одностороннего и антикультурного моралиста из Ясной Поляны. Зато несомненно чувствуется в формах его исторического дела образ Наполеона, а в идейном содержании этого дела синтез научного, социалистического и теософского движений XIX века.

Понимание социализма как позитивного рая всеобщей сытости, завершающего европейскую цивилизацию, было дано Соловьеву Достоевским. Теософию Соловьев прибавил от себя, сообразно с увлечениями и вкусами молодости. Идея императора-ученого, безболезненно разрешающего все проклятые вопросы человечества, конечно, сильно отзывается О. Контом, напоминая о другом старом увлечении автора.

При всей своей прозорливости Соловьев - дитя XIX века, и, борясь с ним всю жизнь, он не может выйти из его тени. Он загипнотизирован комфортабельной прочностью его цивилизации, верою в окончательность установленного им мира: Pax Europaea. В какой-то иррациональной русской части своей души Соловьев терзался видениями монгольских орд: словно предчувствовал гибель империи:

"И желтым детям на забаву
Дадут клочки твоих знамен".

Это о России у него сказано.

Но, когда он судит о будущем европейской цивилизации, он не чувствует кризиса. Монгольская болезнь без труда преодолевается сильным организмом. Все вопросы, раздирающие старую Европу, социальный в том числе, разрешаются с необыкновенной легкостью методом антихриста, т. е. просвещенного государственного разума. Последний гром грянет среди безоблачного неба спокойной, достигшей своего зенита великой цивилизации. В этом Соловьев отступает, как мы видели, от всей христианской апокалиптической традиции ради приспособления к своей перспективе - перспективе XIX века.

Можно сказать, что Соловьеву было совершенно чуждо ощущение взрывчатости веществ, из которых слагается наша культура: гибель "Титаника", Мессина, мировая война, связь которых пронзила Блока, остались вне поля зрения Соловьева. Нельзя читать без улыбки идиллические описания войн XX века в его "Легенде". Оно списано с русско-турецкой войны 1877 года, которая осталась самым сильным историческим впечатлением всей его жизни (ср. рассказ генерала). Поразительно полное отсутствие технической фантазии в его романе будущего, и он не предвидит даже авиации, отставая от Жюль-Верна и Уэллса. Впрочем, быть может, он умышленно закрывает глаза на внешнюю сторону жизни - это его право. Но вот чего он не имел права не видеть:

Европейская цивилизация, убаюкивая себя зраком бесконечного равномерно-поступательного движения, вступила (уже при Соловьеве) в полосу мучительного кризиса, из которого ей суждено или выйти совершенно обновленной, неузнаваемой, или погибнуть.

Соловьев проглядел рост империализма, готовившего мировую войну; особенно империализм духа, отрицающего ценность любви к человеку. Бисмарк и Маркс, Ницше и Вагнер, Плеханов и Ленин были просто не замечены им. Он жил в гуманном обществе Конта " Милля, Спенсера и Гладстона.

Соловьев проглядел "декадентство" и символизм, хотя и был одним из основателей последнего, проглядел смерть натурализма и рождение совершенно нового эстетического восприятия мира.

Соловьев умер, не увидев кризиса, поразившего не только материалистическую, но и идеалистическую философию, открывающего возможность новой религиозной метафизики, конкретно-реалистической, а следовательно, христианской. Соловьев проглядел возрождение католической церкви, отчасти связанное с возрождением новой художественной души (Верлен, Бодлер, Уайльд и Гюисманс) и предвещавшее, в родственном кризисе русского духа, возрождение православия.

Все это говорим не в укор ему, а в укор тем из наш" современников, которых ничему не научил опыт целого поколения.

Чему учит этот опыт?

Во-первых, тому, что дело вселенского, а не катакомбного только строительства церкви не безнадежно. Европейская культура в свои духовных вершинах опять готова, как спелый плод, упасть к ног Христа. Мир, по-видимому, вступает в новую эру христианской культуры. Снова церковь призвана выйти из подземелий (или семинарий) на улицы города, в аудитории университетов и во двор парламентов. Готовы ли мы к тому?

Во-вторых. Противник, "антихрист", который еще силен, перестал носить маску гуманизма, т. е. человеческого добра. Враждебная христианству цивилизация в самых разнообразных проявлениях своих становится антигуманистической, бесчеловечной. Бесчеловечна техника, давно отказавшаяся служить комфорту ради идеи самодовлеющей производительности, пожирающей производителя. Бесчеловечно искусство, изгнавшее человека из своего созерцания и упоенное творчеством чистых, абстрактных форм. Бесчеловечно государство, вскрывшее свой звериный лик в мировой войне и теперь топчущее святыни личной свободы и права в половине европейских стран. Бесчеловечны (принципиально, т.е. антигуманистичны) одинаково и коммунизм, и фашизм, рассматривающие личность как атом, завороженные грандиозностью масс и социальных конструкций.

Многие видят теперь в коммунизме предельное выражение антихристова натиска на христианство. Пусть так. Но что открыла нам Россия? Неужели коммунизм может быть причислен к типу гуманистических мировоззрений, а творимое им дело к соблазну добром? Для марксизма, особенно русского, характерна с самого начала положительная ненависть к этическому обоснованию своих целей. Для него нет ничего презреннее "слюнявого идеализма". Не состраданием и даже не справедливостью соблазняет он ("разве есть внеклассовая справедливость?"), а только удовлетворением интересов; не благом, а благами и, еще в подсознательном, но действенном центре своем, сладостью мести, пафосом классовой ненависти.

Необыкновенно поучительно вообще развитие - вернее, возрождение - социалистической идеи за последнее столетие. Сперва она является в виде христианской секты, жившей пафосом человечности:. Вейтлин, Сен-Симон, Жорж Санд. Такой знал ее петрашевец Достоевский, посвятивший всю жизнь на ее разложение. Потом марксизм и социал-демократия. Не гуманизм, но все-таки гуманность, утилитаризм, но связанный этосом буржуазного XIX века. Наконец, коммунизм, порывающий и с этикой, и с гуманизмом. Впрочем, т. же линию мы можем проследить и в идеологиях реакции, кончающей культом грубой силы и диктатуры. Итак, чистая, безбожная человечность не является последним соблазном - в пределах нашей культуры. Это среднее, исчезающее ныне звено нисходящего ряда: Богочеловек - человек - зверь (машина)* Теплота человеческого добра ("не холоден, не горяч") лишь процесс охлаждения пламенной любви Христовой к лицу человеческому - "единому из братьев моих". Она может быть временной маской темной силы-все годится в личины для не имеющего Лица, - но маска уже срывается. Она стеснительна. Соблазн человекоубийства для темных душ действеннее соблазнов человеколюбия.

Откуда возникает иллюзия тонкого обмана в том, что по существу является лишь фазой наивного огрубления духа? В XIX веке христианская церковь, оскудевшая святостью и еще более мудростью, оказалась лицом к лицу с могучей, рационально сложной и человечески доброй культурой. Перед ней прошел соблазнительный ряд "Святых, не верующих в Бога". Для кого соблазнительных? Для немощных христиан - а как мало было сильных среди них! В панике, и сознании своего исторического бессилия и изоляции, поредевшее христианское общество отказалось признать в светских праведниках заблудших овец Христовых, отказалось увидеть на лице их знамение "Света, просвещающего всякого человека, грядущего в мир". В этом свете почудилось отражение люциферического сияния антихриста. Ужаснувшись хулы на Сына человеческого, впали в еще более тяжкую хулу на Духа Святого, Который дышит, где хочет, а говорит устами не только язычников, но и их ослиц.

Но это приводит нас к иной, не исторической уже оценке того обольщения, которое мы называем миражом антихристова добра.

Роковым последствием подобной установки, когда она приобретает власть над духом, особенно в эсхатологически напряженную эпоху, как наша, является подозрительность к добру. В средние века инквизитор разыскивал еретика-манихея по аскетической бледности лица, по отвращению к мясу, вину и крови, по воздержанию от брака и клятвы. Для доброго католика оставалось нагуливать розовые щеки, божиться на каждом шагу, пьянствовать и драться в тавернах. В наши дни русское религиозное возрождение протекало в борьбе с традициями интеллигентского староверия. Но русская интеллигенция отличалась в лучшие времена своей моральной строгостью. Она была целомудренна, великодушна, презирала маммону, имела сердце, чувствительное к человеческим страданиям, и волю, готовую на самопожертвование. Она создала ряд подвижников, выгодно отличавшихся от упадочного быта христианского, даже духовного общества. Соловьев столкнулся с ней в борьбе против толстовства. Другие имели перед глазами мучеников революции и, возненавидели всей душой их безбожную праведность, сознательно или бессознательно противопоставили ей православный имморализм. Безбожники целомудренны - нам дозволены бездны содомские, безбожники любят нищих и обездоленных - мы требуем для них розг и свинца" безбожники проповедуют братство народов - мы защищаем вечную войну, безбожники отрекаются от имения - мы хотим святого буржуазного быта, безбожники преклоняются перед наукой - мы поносим разум, безбожники проповедуют любовь - мы "святое насилие", "святую месть", "святую ненависть". Антихрист так похож на Христа, что люди, боясь обмануться - вернее, отталкиваемые ненавистью,-начинают ненавидеть самый образ Христов. Внешним показателем этого тайного отвращения является низкая оценка, если не полное неприятие, Евангелия в неохристианских кругах.

Леонтьев и Розанов были самыми яркими носителями этого православного имморализма. Соловьев остался чист от него, но ведь вся его жизнь была посвящена служению христианскому идеалу, несовместимому с Легендой об антихристе. Соловьев написал "Оправдание добра". После "Трех разговоров" никто не хочет читать этой книги. Ее находят пресной. Еще бы, зло куда интереснее добра, и ни один аскетический трактат не выдержит сравнение с Камасутрой. С присущей ему остротой и откровенностью В.В. Розанов обмолвился раз, что у всех современных христиан имеется какой-нибудь органический порок, что и отличает их от чистых и гордых безбожников. Не в том беда, что люди приходят ко Христу путем греха (путем мытаря и разбойника), а в том, что утверждают грех во Христе.

Шарахаясь от антихриста, попадают в объятия дьявола. Антихрист-то, может быть, мнимый, а дьявол уж явно подлинный: копыт не спрячешь! Мы имеем классическое определение: "Сей человекоубийца бе искони и во истине не стоит" . Всюду, где явлен пафос человекоубийства и пафос лжи (не говорю убийство и ложь, потому что они и от немощи человеческой), там мы знаем, чей это дух, каким бы именем он ни прикрывался: даже именем Христовым.

Есть проблема гораздо более мучительная для христианского сознания, чем проблема "святого, не верующего в Бога": это проблема "святого сатаны". Слова, обращенные полушутя, вернее, подсказанные духом стиля кардиналу Петру Дамиани о его великом друге папе Григории VII, намекают на какую-то страшную мистическую правду. Может ли сатана принимать образ "святого", ревнителя церкви? Является ли имя Христово или крест Его достаточным ограждением?

О многих подвижниках мы читаем, что сатана искушал их в одеянии "ангела". Святому Мартину он предстал в образе Христовом, требуя поклонения, но не смог обмануть прозорливого. Слишком сильно запечатлелась в сердце Мартина память о ранах крестных, о терновом венце, и не поклонился он облаченному в диадему и порфиру. Сама собой напрашивается мысль о том, что созерцание диадемы, т. е. земного могущества церкви, притупляет созерцание терний и угашает дар различения духов.

Мы, православные, не можем отрешиться от ощущения соблазна сатанизмом в некоторые моменты истории католичества. Что же сказать, без ложной гордости, о нас самих. Много грехов было в русской церкви, но от сатанизма она была чиста - до сих пор. Наши грехи - грехи немощи. Ложь - от невежества, человекоубийство из трусости. От пафоса крови нас миловал Бог. Но в самые последние дни сатанизм путями, о которых сказано выше, стал заползать и в русскую церковь. Имморализм интеллигентской реакции, соприкасаясь с соблазнами непросветленного аскетизма, давал острый букет ненависти к плоти и духу человеческому. Мистицизм без любви вырождается в магию, аскетизм - в жестокосердие, само христианство в языческую религию мистерий. Как тело Христово может быть сделано орудием волхвований и кощунственных черных месс, так и имя Христово может быть знаком для религии сатаны. Внецерковному добру антихриста противополагается оцерковленное зло его отца. И во сколько раз страшнее этот соблазн!

Перечтите приведенные выше свидетельства отцов - Ефрема Сирина, Дамаскина. Для них антихрист приходит в одеянии не только добра, но и святости, благочестия. Они предвидели опасность и указали на нее. Враг не за оградой, а в стенах!

Кого в наши дни может соблазнить идеал позитивной добродетели? Лишь наивных и слабых умом. То мировоззрение, которое стояло перед Соловьевым как несокрушимая стена, уже обветшало, трещины зияют в нем повсюду, оно представляется нам уже примитивно-грубым. К нему влекутся малые сии по детскости ума, и разладе с сердцем. Но достоин ли этот обман тонкого и умного искусителя? Поставьте против него мудрую и глубокую теологию, эстетическое обаяние культа, мистику таинств, соблазны тонкой гордыни, ложного смирения, тонкой эротики ложного аскетизма - церковь без любви, христианство без Христа,- и вы почувствуете, что здесь предельный обман, предельная мерзость на месте святом. Таким только и можно представить себе антихриста.

По счастью, эта темная тень легла лишь по краям нашего религиозного возрождения, как пена, поднятая духовной бурей. В крови мучеников омыты многие грехи. Сатанинские соблазны бессильны в час исповедничества. Но они еще живут для тех, особливо укрытых под безопасным кровом, в ком гонение будит ненависть, а кровь призывает кровь.

В ослеплении муки трудно сохранить ясность зрения. Трудно верно оценить враждебные силы "мира сего", и наше место в этом мире. Для многих крушение русского царства оказалось равнозначным не только гибели России, но и гибели мира. Апокалиптические настроения легко овладевают умами, и в этих настроениях предсмертное произведение В. Соловьева приобретает неподобающее ему пророческое значений.

В мирную, но удушливую, предгрозовую эпоху, когда оно писалось, оно еще не раскрыло всех заложенных в нем темных возможностей*. Оно уже освещало разрыв между христианством и культурой, окончательный уход церкви из мира, малодушный отказ от борьбы. Но чистота его морально-религиозного вдохновения несомненна. Только в процессе жестокой политической борьбы, раздиравшей Россию в XX столетии, отрицательные формулы Соловьева стали принимать положительно-сатанинское содержание. И то и другое было местным (русским) временным искажением отношения Церкви к миру: как к земле, принимающей семя-Слово, как к сонму оглашаемых, как к потерянным овцам Христовым. Ныне мир, наполовину позабывший Христа, но в своей жизни и пророчестве хранящий неизгладимую печать Его, опять, как две тысячи лет назад, мучится духовной жаждой. Настало время повторить слова примирения:

"Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожные Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: "неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам" .

* Опубликовано: Путь. - №5. - 1926. - Окт.-Нояб. - С. 580-588
W.Boussei. Der Antichrist. Gott. 1985
Hippolitus. De Christo et antichristo. 6. Migne, Patr. Graeca. 10 col. 754.
Cyrill. Hieros. Catechesis XV. 12 (cp. 15)
St. Ephrem. De consummnatione seculi et de Antichristo. Opera omnia. Colonial 1613, pp. 221-222.
Ioannes Damascenus. "De fide orthodoxa c. 26. Migne. P. G. 94 col. 1218.
Gregorius. Magnus Moralia. Iob. e. 25. C. 16 Migne P.Z.
Irinaeus. Lugd. Contra haeresis. V. 25. Migne, P.L.
Theodoretus Cyrenius. Haer. fabul. compendium. Iob. V; c. 23. De antichristo. Mi. P. Z. 83. col. 532, 529.
Cyprianus. De immoralitate, c. 15. Mi. P.L.
Thomas Malvenda. De antichristo libri XI. Romae 1604.

М. В. Печников

Имя Георгия Петровича Федотова (1886, Саратов – 1951, Бэкон, штат Нью-Джерси, США) в настоящее время нельзя назвать забытым. Умерший на чужбине, к концу XX в. он и на родине получил признание как выдающийся публицист, философ истории и культуры. Между тем, Федотов по основному образованию, преподавательской деятельности и научным интересам был историком (1). Профессиональный исследователь прошлого виден во всех трудах Федотова. Для его публицистики характерен трезвый, глубокий взгляд в прошлое, взвешенностькаждого слова, стоящее за каждой мыслью хорошее знание исторических источников (2). Из собственно исторических работ наиболее известна его книга “Святые Древней Руси”, в которой с большим научным и художественным мастерством обобщен результат работы автора над житиями русских средневековых святых. Задача этой статьи- определить место Г. П. Федотова в историографии, выявить конкретный вклад этого исследователя в историческую науку (3).

В становлении Г. П. Федотова – ученого и мыслителя - можно выделить несколько этапов (4). Первый связан с увлечением марксизмом в ранней молодости, подпольной деятельностью и учебой на механическом отделении Петербургского технологического института (сознавая в себе склонность к гуманитарным наукам, он, тем не менее, решил связать себя с промышленным производством, чтобы быть ближе к рабочему классу).Второй этап начался в1906 г., когда, будучи высланным на два года за границу за революционную деятельность, он начал посещать занятия по истории и философии в университетах Берлина и Йены. По возвращении в Россию в 1908 г. Федотов стал студентом историко-филологического факультета Петербургского университета, где специализировался на изучениизападного средневековья под руководством проф. И. М. Гревса. Школа Гревса сыграла значительную роль в становлении отечественной медиевистики, культурологии ирелигиоведения. Среди его учеников были такие крупные ученые, как Л. П. Карсавин, О. А. Добиаш-Рождественская, С. С. Безобразов (будущий еп. Кассиан) и др.К 1917 г. Федотов окончательно отходит от революционной деятельности (сохранив приверженность социалистическим убеждениям), получает приват-доцентуру в университете.

Третий этап связан с обращением в православие и воцерковлением (1917-1920 гг.). Он приходится на годы работы в Императорской публичной библиотеке (ныне РНБ), где Федотов испытал влияние служившего там выдающегося историка Церкви А. В. Карташева (5), которое, возможно, стало определяющим и для его становления как историка-русиста. Там же он познакомился с религиозным философом А. А. Мейером и в революционном Петрограде начал посещать заседания его кружка “Воскресение”. В 1918 г. с публикацией в издававшемся кружком журнале “Свободные голоса” эссе “Лицо России” началасьпублицистическая деятельность Федотова.

Следует отметить также, что формирование личности Федотова пришлось на Серебряный век – эпоху великого расцвета русской художественной культуры, от которой у Федотова, увлекавшегося символистами и акмеистами, навсегда остался блестящий литературный стиль; по яркости и афористичности изложения среди русских историков его можно сравнить, пожалуй, только с В. О. Ключевским. Первая треть века – это и эпохарелигиозно-философского ренессанса. Федотов был современником Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка и других выдающихся мыслителей, с некоторыми из которых он близко сошелся в последующие годы. Как и многие из них, Федотов проделал сложную эволюцию от марксизма к православию. Своеобразие его духовного и творческого пути было в том, что с 1920-х гг. он вполне органично, что так свойственно его личности, сочетал в себе ученого-историка, православного философа и публициста левого, христианско-социалистического, толка (в отличие от Л. П. Карсавина, перешедшего от исторической науки сначала к религиозной философии и культурологии, а затем к богословию и поэзии).

В 1920 г. молодой историк стал профессором Саратовского университета, но не смог примириться с начавшимся идеологическим давлением на науку и преподавание. Вернувшись в Петроград, он опубликовал несколько статей по западноевропейскому средневековью и монографию об Абеляре (1924). Главные труды - и научные, и публицистические, - Федотову было суждено написать в эмиграции. Вынужденно покинувший родину в 1925 г., Федотов стал преподавателем истории Западной церкви, латинского языка и агиологии Православного богословского института прп. Сергия Радонежского в Париже. Здесь он вскоре стал известен как публицист, церковный и общественный деятель. Известным парижским издательством YMCA-Press были опубликованы его исторические исследования “Святой Филипп, митрополит Московский” (1928), “Святые Древней Руси” (1931), “Стихи духовные” (1935). В1941 г. он с семьей перебрался из оккупированного нацистами Парижа сначала на юг Франции, а затем, совершив долгое и рискованное плавание через Атлантику, - в Америку. В США он сначала стал преподавателем школы при Йельском университете, а затем – профессором нью-йоркской Свято-Владимирской духовной семинарии (академии). До конца своих дней он продолжал работу над трудом своей жизни – “Русская религиозность” (“The Russian Religious Mind”), который остался неоконченным из-за преждевременной смерти исследователя.

Чтобы понять место Федотова в историографии, следует прежде всего учесть проблематику и методологию русских исторических работ до 10-х гг. XX в., когда он вступил в науку. Федотов, как и все русские историки первой трети XX в., разрабатывавшие проблемы отечественной истории, был наследником (хотя и не прямым учеником) В. О. Ключевского. Ключевскому в отечественной историографиипредшествовали историки-гегельянцы (государственная школа С. М. Соловьева и др., и историко-юридическая школа В. И. Сергеевича). Их интересовали проблемы государства и права, внешней политики, деятельность выдающихся строителей государства и функционированиегосударственных институтов. Внимание Ключевского, творившего в эпоху расцвета позитивизма, привлекли прежде всего социальные проблемы, тема народа, общественных групп и классов, а также экономика и бытовой уклад жизни. Проявлял он интерес и к религиозной и биографической проблематике (книга о русских житиях, статья о прп. Сергии Радонежском, портреты русских исторических деятелей и др.). Но в своем обобщающем труде “Курс русской истории” Ключевский, как отмечал Федотов, допустил сознательное “исключение всей духовной культуры при стремлении к законченному объяснению процесса” (6). Это Федотов объяснял “духом времени”, требовавшим от исторической науки выявления законов социального развития и отводившим духовной культуре подчиненную роль. Даже в начале XX в. ее отдельные проблемы разрабатывались не светскими историками, а историками Церкви, филологами, искусствоведами.“До сих пор, - писал Федотов в 1932 г., -никто не попытался учесть огромный накопившийся материал специальных исследований для постановки общих проблем духовной культуры… Русская историография оставалась и остается, конечно, наибольшей “материалисткой” в семье Клио” (7). Это мнение не вполне справедливо и является публицистическим преувеличением (можно вспомнить хотя бы “Очерки русской культуры” П. Н. Милюкова), но в целом дореволюционная историография развивалась в русле той тенденции, которая была отмечена мыслителем.

У Федотова мы видим построение не только постгегельянской, но и постпозитивистской истории России. Подобно Л. П. Карсавину, который был чуть старше его (род. 1882) и раньше начал научную деятельность, он отмечалцентральное значение культуры для понимания прошлого, а в культуре системообразующей считал религиозность. Саму религиозность Карсавин отделял от веры, считал главным для историка понимание того, не во что верит человек прошлого, а как он верит, его интересовала субъективная сторона религии и влияние ее на социальные процессы (8). Новаторские труды Карсавина по истории западной религиозности XII-XIII вв. и методологии истории (9), конечно, были известны Федотову и не могли не повлиять на методику его собственных работ. Карсавиным и другими представителями школы Гревса было открыто новое исследовательское пространство, в которое с увлечением вступил молодой историк (10).

С 20-х гг. во Франции складывается знаменитое направление “новой исторической науки”, или“Школа “Анналов””, критическинастроенное к позитивизму, декларировавшее междисциплинарность исследования (“тотальная история”), антропологический подход, изучение базовых мыслительных установок (ментальности) как определяющих социальное поведение людей той или иной эпохи (11). Федотов был современником старшего поколения Школы, ее основателей М. Блока и Л. Февра, более того, оказавшись в эмиграции, жил с ними в одном городе. Трудно предположить, что Федотов, преподавая в Париже историю западных исповеданий и западную агиологию, будучи по образованию и первоначальным научным интересам историком-медиевистом, прекратил отслеживать современную научную литературу по данной проблематике и не читал издаваемый здесь же, в Париже, журнал “Анналы”. В то же время невозможно говорить о том, что влияние Школы “Анналов” на Федотова было определяющим, -в 20-е гг. он являлся уже вполне сложившимся исследователем. Таким образом, в своих исследованиях он развивал новаторские тенденции современной исторической науки, был “на переднем крае” обновления исторического знания.

Г. П. Федотов как исследователь отечественного прошлого представляет собой образец представителя той научной школы, что могла бы появиться в России (одновременно, а то и раньше аналогичных течений на Западе), не будь русской исторической науке насильственно навязан марксизм как обязательная доктрина, да еще в своеобразном толковании партийно-государственного руководства. В методологическом отношении в исторической науке в 1920-е – нач. 30-х гг. преобладал вульгарно-социологический подход к изучению исторического процесса (школа Покровского), а с сер. 1930-х гг. наблюдается новая трансформация официальной идеологии, сказавшаяся в исторической науке тем, что к марксистским идейным установкам добавилось и вступило с ними в причудливые взаимодействия “второе издание” устаревшейуже к началу XX в. “государственной школы” (12). Многиевыдающиеся ученые-исследователи Древней Руси (как ученые старой школы, работавшие в советских условиях- М. Д.Приселков, С. В. Юшков,С. Б. Веселовский и др., так и сформировавшиеся после революции - А. Н. Насонов, Л. В. Черепнин, А. А. Зимин, Я. С. Лурье и др.), вынуждены были всячески обходить расставленные “сверху” идеологические капканы, сосредоточившись на источниковедческой проблематике. Склоняясь скорее к методике позитивизма, они способствовали накоплению фактических данных, имеющих отношение к социально-экономической и политической истории. Духовная жизнь общества в трудах историков (13) получила освещение лишь в аспекте истории идеологических движений и публицистической полемики, при этом основной целью исследований было выяснение того, взгляды какой общественной группы или класса выражала та или иная сторона, и какие из них были “прогрессивными”.

Единственным современником Г. П. Федотова, работавшим в Советском Союзе в том же направлении, что и он, был Б. А. Романов (1889-1957), автор совершенно нетипичной для советской науки, чудом изданной и подвергшейся травле монографии “Люди и нравы Древней Руси: Историко-бытовые очерки XI-XIII вв.” (Л., 1947; последнее изд.: М., 2002), до сих пор не утратившей своего научного значения.Написанная ярко и образно, по многим вопросам она пересекается с 1-м томом “Русской религиозности”, но упор делается на отражении юридических норм в повседневной жизни людей разного социального положения. К сожалению, изданные к тому времени книги Федотова не могли быть известны Романову, так как его монография писалась в ссылке по возвращении из концлагеря, во всяком случае, они никак не могли бытьиспользованы им открыто.Федотов также нигде не упоминает вышедшую в Ленинграде книгу Романова (федотовский труд по “киевскому христианству” был издан за год до ее публикации).

Говоря о методологии Г. П. Федотова, следует выделить его программную статью “Православие и историческая критика” (1932). В ней декларируется необходимость критического подхода к православному преданию. По убеждению Федотова, проблема научной критики вытекает из духа православия. Критика уподобляется аскезе, отсечению ложного, “интеллектуальному покаянию”, ее задача – “в высвобождении чистой основы священного предания из-под наросшего в истории наряду с религиозной прибылью исторического шлака… Критика есть чувство меры, аскетическое нахождение среднего пути между легкомысленным утверждением и легкомысленным отрицанием” (14). Далее, постулируется единство методики светской и церковной исторической науки, понимание исторической критики как источниковедения, недопустимость фантастических конструкций, не основанных на источниках, даже во имя высшей цели. В то же время христианский историк должен воздерживаться от суждения с позиций здравого смысла при оценке событий духовной жизни, описываемых в источниках сверъестественных явлений (“ни одна наука – менее других историческая – не может решить вопроса о сверъестественном или природном характере факта… Он (историк – М. П.) не имеет права устранять факта только потому, что факт выходит из границ его личного или среднего житейского опыта” (15). Но призанание возможным чудес не означает признания легенд, к которым историк должен быть “беспощаден” и очищать от них церковное предание. Легенда имеет ценность лишь как факт духовной культуры той или иной эпохи. Исторический реализм и критический подход Федотов отмечает уже у древнерусских летописцев и агиографов, а позднее – у представителейцерковной исторической науки XIX в. (Е. Е. Голубинского, В. В. Болотова и др.), которые дышали “аскетическим воздухом научного критицизма” (16).

К моменту публикации статьи Федотов воплотил ее принципы в изданных за границей двух книгах, посвященных русской истории. Первая из них - “Святой Филипп, митрополит Московский” (1928). Образ св. Филиппа (Колычева) дан на фоне эпохи становления Московского царства и укрепления тирании, апогеем которой стала введенная Иваном IV опричнина. Протест против опричнины и стал в 1569 г. причиной насильственной смерти митрополита, ставшего мучеником не за веру, а “за Христову правду, оскорбляемую царем” (17). Выбор героя книги, конечно, был не случаен. События 1-й трети XX в. в России и мире диктовали восприятие русской истории как трагедии, а не как закономерного и прогрессивного движения к “светлому будущему”. Книга была написана в годы жестоких гонений на Церковьв СССР и была опубликована на следующий год после появления в 1927 г. “Декларации”митр. Сергия (Страгородского) о лояльности Церкви власти большевиков, неоднозначно воспринятой верующими как внутри страны, так и за рубежом. Этот контекст, конечно, придавал сочинению Федотова особое звучание, ощущаемое не всеми современными читателями. Другое “измерение” книги – историографическое. Федотов, с одной стороны, учитывает все достижения специалистов в изучении XVI в., а с другой, выступает решительно против наметившегося в послереволюционной науке (работы Р. Ю. Виппера, М. Н. Покровского и др.) тенденциик реабилитации Ивана Грозного и обоснованию опричного террора государственной необходимостью. Федотов, опираясь на авторитетное и обоснованное мнение Ключевского и Платонова, указывает, что опричнина не укрепила, а разорила государство. Но главное – никакие государственные соображения не могут оправдать вопиющий имморализм, жестокость и несправедливость: “Св. Филипп отдал жизнь в борьбе с этим самым государством, в лице царя, показав, что и оно должно подчиниться высшему началу жизни” (18).В конце 20-х гг., в эпоху всеевропейской моды на тоталитаризм, охватившей и часть русской эмиграции, мнение историка звучало “несовременно”, но поистине пророчески.

В книге о св. Филиппе Федотовым была намечена тема “трагедии русской святости”, блестяще раскрытаяв следующем, наиболее известном его труде - “Святые Древней Руси” (1931), который до сих пор воспринимается как образцовое исследование духовной жизни допетровского периода (19). В “Ведении” к книге историк отмечает, что “задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. Этому мешал предрассудок… единообразия, неизменности духовной жизни. Для одних это канон, святотеческая норма, для других – трафарет, лишающий тему святости научного интереса” (20).

Книга о святых была задумана и написана как научно-популярная, однако научное значение ее бесспорно. Впервые к изучению русской житийной литературы Федотовым были применены методы исторической антропологии. Исследователяинтересуют святые как неповторимые личности (как правило, едва различимые за агиографическими штампами), люди, обладавшие, при общности своей веры, разнымитипами религиозного сознания. Федотов – фактический создатель научной типологии русской святости. Следует отметить и неоднократное использование историком сравнительно-исторического метода: “необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости” (21).
Исследователь отмечает трудность использования историком самого материала – русских житий: “Личное в житии, как и на иконе, дано в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов… Закон агиографического стиля… требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном прославленном лике”(22). Однако житие житию рознь: “писатель-художник или преданный ученик святого, взявшийся за свой труд над его свежей могилой, умеют тонкой кистью, скупо, но точно дать несколько личных черт. Писатель поздний или добросовестный труженик работают по “лицевым подлинникам”, воздерживаясь от личного, неустойчивого, неповторимого”(23). Поэтому столь большую роль играет предварительное источниковедческое изучение тех или иных житий. Федотов за границей не мог провести такую работу, будучи оторван от рукописного материала, но русская филология накопила к тому времени немало специальных исследований житий как памятников литературы, на которые мог опереться историк-эмигрант. В отличие от своего предшественника, В. О. Ключевского, написавшего книгу “Древнерусские жития святых как исторический источник” (М., 1871) и пришедшего в ней к выводу о бедности исторического содержания житийной литературы,Федотов настроен не так пессимистично, так как Ключевский не искал в житиях фактов истории духовнойжизни. Уже исследование А. П. Кадлубовского “Очерки по истории древнерусскойлитературы житий святых” (Варшава, 1902) показало плодотворность изучения житий как источников для изучения духовной культуры XV-XVI вв., хотя в целом изучение русской агиографической традиции даже в начале XX в. оставалось “внешним, литературно-историческим, без достаточного внимания к проблемам святости как категории духовной жизни” (24). В раскрытии этой темы Федотов и видел главную задачу своей работы.

К несомненным достижениям работы Г. П. Федотова относятся: определениедвух духовных направлений в киево-печерском монашестве – аскетико-героического, затворнического и смиренно-послушного, направленного на служение обществу; характеристика культакнязей-страстотерпцев Бориса и Глеба как типично русского почитания невинной добровольной смерти как следования Христову пути; выделение категорий княжеской святости; изучение русского юродства как формы пророческого служения, соединенной с крайней аскезой.

Федотов показывает, что начиная с прп. Феодосия Печерского (“отца русского монашества”) особенностью русской святости была относительно умеренная аскеза(через пост, физический труд, бодрствование) социальное, общественное служение – кенотизм, которое понималось как самоотверженное следование Христу. В русских преподобных для историка как нигде в истории виден “образ уничиженного Христа” (25). И обратно – отмечается противопоставление жизни святых жизни народа, их отрицание грешного мира, который вовсе не был “Святой Русью” (“идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости” (26)). С Федотовым связано важное уточнение этого понятия, делающее возможным его научное использование: Святая Русь – это не народ, тем более не государство, это выдающиеся по своим религиозным качествам люди, святые Руси.

Федотов отмечает определенную динамику древнерусской святости: он рассматривает этот феномен как духовный процесс, имеющий восходящую стадию, расцвет (XV век, названный Федотовым “золотым веком русской святости”) и упадок (приходящийся главным образом на XVII-XVIII вв.). У истоков XV в., который “проходит под знаком мистической жизни”, стоит прп. Сергий Радонежский. С его именем связан новый тип монашества - святые покидают пригородные монастыри и уходят в леса. Заволжские старцы XV-XVI вв. сохранили в первозданной чистоте заветы Сергия – нестяжательство (отказ не только от личной, но и от монастырской собственности), смиренную кротость, любовь, уединение, богомыслие.

Важнейшее значения для истории русской духовной культуры Федотов придавал“трагедии русской святости”, как он определил победу надзаволжским несятжательством иосифлянского направления в монашестве. Сопоставляя в соответствии с традицией науки 2-й пол. XIX – нач. XX в. духовные направления преподобных Нила Сорского и Иосифа Волоцкого, историк отмечает, что в их взаимоотношениях “начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию” (27). Федотову принадлежит интересное наблюдение, что торжество иосифлянства было предопределено общностью его идеала внешней духовной дисциплины с делом национально-государственного строительства во главе с Москвой, требовавшим напряжения и подчинения верховной власти всех социальных сил, в том числе и Церкви. Победа иосифлян привела в конечном итоге не только к закреплению зависимости Церкви от государства, но и к “окостенению духовной жизни”. В религиозной жизни Руси утверждается “религия освященной материи”, ритуализм, что во многом определило характер духовной культуры XVII в. и старообрядческий раскол. Иссякание нестяжательского потока русской религиозности привело к “обмелению” святости. “Великая нить, ведущая от преподобного Сергия”, по мнению Федотова, была порвана.Роковой гранью историк считает середину XVI в. (разгром заволжских скитов): “Василий III и даже Иван Грозный имели возможность беседовать со святыми. Для благочестивого Алексея Михайловича оставалось только паломничать к ихгробницам” (28). Возрождение этого духовного направления в виде “старчества” (прп. Серафим Саровский, оптинские старцы) произошло только в XIX в.

Особая тема в научном творчестве Г. П. Федотова – народная религиозность. Ее изучению посвящена монография “Стихи духовные” (1935), написанные на ее основе статьи и соответствующие разделы в “Русской религиозности”. Федотоваможно с полным на то основанием назвать одним из первооткрывателей темы религиозности низших слоев средневекового общества в нашей науке и одним из первых затронувших эту проблематику в науке мировой (29).

Приступая к исследованию духовных стихов (песен на религиозные сюжеты), как одного из важнейших источников для изучения данной проблематики, историк писал: “До сих пор никто еще не подходил к изучению русских духовных стихов с интересующей нас точки зрения. Три четверти века исследовательской работы были посвящены почти исключительно выяснению сюжетного материала стихов и их книжных источников. Религиозное содержание их… остались вне поля зрения русской историко-литературной школы” (30).

Федотов прекрасно осознает ограниченность своего материала и предостерегает от того, чтобы расценивать духовные стихи в качестве источников для реконструкции народной веры; их изучение “ведет нас не в самую глубь народной массы, не в самую темную, близкую к язычеству, среду ее, но к тем высшим ее слоям, где она тесно соприкасается с церковным миром” (31), к среде духовных певцов, “народной полуцерковной интеллигенции”. В широких народных массах, признает Федотов, уровень религиозных знаний был еще ниже; но посколькутворцы духовных стихов – выходцы из народа и обращаются к нему, стремятся удовлетворить его духовные потребности, в этих произведениях, тем не менее, можно искать “выражения глубочайших подсознательных стихий религиозной души русского народа” (32).

Духовные стихи Федотов рассматривает как явления культуры допетровской поры, “уцелевший обломок московской культуры в разлагающей его цивилизации нового времени” (33). В народной среде, по его мнению, средневековье удержалось до сер. XIX в. (эта идея перекликается с идеей “долгого средневековья”, высказанной позднее Ж. Ле Гоффом).Автор рассматривает народную веру, используя основные категории христианского богословия: христологию, космологию, антропологию, экклесиологию и эсхатологию. Источники духовных стихов – жития святых, принятые в церковной среде апокрифы, литургия, иконописные изображения, гораздо реже - Свящ. Писание, однако, как показывает исследователь, интерпретация тех или иных сюжетов, спускающихся из книжной культуры в культуру фольклорную, не всегда соответствует ортодоксальному их пониманию.

В то же время исследователь показывает, что вариант “народной веры”, отраженный в духовных стихах – это не “двоеверие”, каковой она казалась уже древнерусским книжникам, а также многим ученым XIX-XX вв., а целостная, структурно единая система мировосприятия (такой взгляд разделяют многие исследователи нашего времени – Н. И. Толстой, В. М. Живов, А. Л. Топорков и др., исследовавшие проблему на более широком материале). Несмотря на вскрытые явно языческие пласты и искажения христианского вероучения, Федотов, тем не менее, характеризует мировоззрение создателей, исполнителей и слушателей духовных стихов как христианское. Языческие элементы преображаются и подчиняются христианским. Это принципиальная позиция автора, разнящаяся с направлением как большинства дореволюционных, так и советских исследований, авторы которых стремились прежде всего выявить следы архаического мышления и мифологии и подчеркнуть их преобладание. У Федотова мы видим сознательное смещение акцентов в сторону того, как народ воспринимает христианство, как отражается в его сознании учение церкви. Такой подход только недавно получил признание в отечественной науке (34).

В народной религии исследователь выделяет три элемента, которым соответствуют свои разновидности грехов – 1) ритуалистический (религия закона и страха), связанный с Христом, Который видится народу прежде всего грозным Небесным Царем и Судией, а земная жизнь Которого до страстей мало известна; 2) каритативный или кенотический (религия сострадания, жалости и жертвенной любви), связываемый с Божией Матерью, а также со святыми, через образы которых народу, отмечает Федотов, светит евангельский Христос; и 3) натуралистически-родовой, связанный с Матерью-Землей, безгрешной и с трудом терпящей людское беззаконие. “Мать сыра земля” принимает образ “дольного отражения” Богородицы, с ней связана этика родовой жизни. Отвергая вслед за большинством исследователей идею о богомильском влиянии на духовные стихи, Федотов усматривает в них прямо противоположное манихейскому дуализму – “софийность”, ощущение онтологической божественности природы, идею неразрывной связи природного и сверхъестественного (здесь исследователь усматривает определенное родство спроизведениями Достоевского, Соловьева, Флоренского, Булгакова).

В духовных стихах автор выделяет такие главенствующие темы, как прославление нищенства (стихи о Лазаре и о Вознесении), описание страданий героя (Христа, Адама, Лазаря, святых), космология (стих о Голубиной книге) и эсхатология (стихи о Страшном Суде, демонстрирующие мрачное, трагически-безнадежное восприятие этой темы, что связано с потемнением образа Христа-Спасителя и понимание Его как сурового Судии). Законнические элементы духовных стихов исследователь предположительно возводит к XVI в. и считает следствием победы над мистическим и каритативным несятяжательством иосифлянства, духовный характер которого он видит в “большой суровости нравственных и обрядовых предписаний, подкрепляемых эсхатологической угрозой”, а также в “сближении власти Бога с властью царя в эпоху роста московскогосамодержавия и варваризации его форм” (35). Примененные Федотовым семантический анализ основных понятий, системный подход, а также результаты исследования высоко оцениваются современными учеными (36).

Главным трудом жизни Федотова должна была стать задуманная им серия монографий “Русская религиозность” (“The Russian Religious Mind”; другой вариант перевода – “Русское религиозное сознание”). Она писалась в США на английском языке и была рассчитана на западное научное сообщество. Исследователь задумывал довести изложение до XX в. включительно, но при жизниавтора, в 1946 г., вышел лишь том, посвященный периоду Киевской Руси (37); второй том, оставшийся незавершенным и опубликованный посмертно под редакцией о. И. Ф. Мейендорфа в 1966 г., охватываетпериод до кон. XV в. (38).

Во Введении к 1-му тому исследователь вновь декларирует свой антропологический подход к изучению прошлого: “Я намеревался описать субъективную сторону религии… Мой интерес сосредоточен на сознаниичеловека: религиозного человека в его отношении к Богу, миру, собратьям; это отношение не чисто эмоциональное, но также рациональное и волевое, то есть проявление всего человеческого существа”. В центре внимания историка “религиозный опыт и религиозное поведение, по отношению к которым богословие, литургика и канонымогут рассматриваться как внешнее их выражение и форма” (39). В этом состоит принципиальная новизна исследования Федотова по сравнению с имевшимися к тому времени трудами по истории древнерусской духовной культуры (работы по истории литературы, искусства, Церкви). Известная книга о. Г. Флоровского “Пути русского богословия” (Париж, 1937), по своему тоже новаторская, касалась только истории религиозной мысли, то есть более узкой сферы, чем та, что интересовала Федотова.

Декларируя приверженность методам западной науки (40), Федотов в действительности скорее следует методике, разработанной Карсавиным. В частности, это относится к выделению религиозных типов: “Всякая коллективная жизнь – это единство многообразия; она проявляется только через отдельные личности, каждая из которых отражает лишь некоторые черты общего бытия. Нельзя исследовать индивидуума как представителя целого”, поэтому следует “выбрать такие типы, которые репрезентативныдля различных духовных групп и которые в их совокупности, - если они выбраны надлежащим образом, - могут отражать коллективное бытие” (41).

В своем последнем труде Федотов предпринял то, что в западной науке получило название “плотного исследования” культуры. Подобно постепенному открытию учеными древнерусской иконописи во второй половине XIX – нач. XX в., Федотов совершил “открытие” древнерусской религиозности как научной проблемы. От “умозрения в красках” (Е. Н. Трубецкой) он перешел к изучению слова Древней Руси, поиску отражений религиозного сознания в летописях, житиях, поучениях и иных источниках (42). При этом он старался быть непредвзятым, исключить заранее выработанные концепции: “Русским источникам я предоставил возможность говорить самим за себя, и- получил неожиданные и захватывающие результаты. Живой образ прошлого на каждом шагу противоречил устоявшимся мнениям историков” (43).

В двух томах заново, на этот раз для западного читателя, был изложен материал, опубликованный в предыдущих книгах историка, написанных на русском языке.Однако содержание “Русской религиозности” этим далеко не исчерпывается. Не имея возможности остановиться на всех проблемах, поднятых историком, и отметить все его наблюдения над источниками, выделим главные темы и результаты исследования (кроме тех, о которых говорилось выше, при анализе более ранних трудов).

Это, во-первых, богословское и научное “молчание” древнерусской культуры. По мнению Федотова, оно было связано с переводом литературы на старославянский язык, в то время как на Западе языком церкви оставался язык римской античности – латинский, что предопределило восприятие научной и философской традиции классической древности. На Руси же произошел “отрыв от классической культуры”, при определенных преимуществах в христианизации населения, которое давали богослужение и литература на близком и понятном старославянском языке (44). Интеллектуальное влияние Византии сводится Федотовым к богословскому аллегоризму, отразившемуся в немногочисленных дошедших до нас сочинениях Илариона, Климента Смолятича, Кирилла Туровского (“русских византинистов”).

В то же время Федотов далек от нигилистической оценки духовной культуры“киевского периода”. Напротив, для русской религиозности он имеет “то же значение, что Пушкин – для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути” (45). Историк отмечает значение первого христианского поколения на Руси, давшего уже в XI в. высокие образцы христианской литературы (Иларион),“кенотической” святости (Борис и Глеб, Феодосий) и искусства. Подчеркивается большое влияние на духовную жизньрусских людей красоты природы, имевшей в Древней Руси высокую религиозную оценку (“Слово о полку Игореве”, “Поучение Владимира Мономаха”) и красоты в культуре (храмы, иконы, богослужение).

При почти полном отсутствии самостоятельной научной мысли, даже в области богословия, Древняя Русь, по мнению Федотова, нисколько не уступала Западу в области историографии. Историк очень высоко ставит русские летописи и хронографы, отмечает большой интерес к переводным сочинениям по всемирной истории. Русские летописи отмечены “реалистическим историческим чутьем, богатством подробностей и художественным изложением событий”, при этом они тяготеют к религиозной философии истории. Оригинальное русское богословие также проявило себя только в исторической сфере, а не в рациональной или логической, как на Западе или в Византии.Даже жития “киевского” периода “явно предпочитают исторические факты легендарному украшательству”. Этой склонностью к историческому реализму “Русь в своем понимании истории ближе средневековой Европе, чем Византии” (46).

Важное место в труде Федотова занимает проблема религиозной этики мирян (исследуемой по русским статьям сборников поучений, покаянным канонам, летописям и другим источникам). В ней в качестве основной категории выделяется милосердие, и это одно из отличий древнерусской религиозности от византийской, где, как и в позднейшей “московской” религиозности XVI-XVII вв., на первом месте стоял “страх Божий” (47). Историк отмечает, что христианство на Руси спускалось сверху, “из княжеских теремов и боярских домов”, вниз, в народные массы, и письменные источники отражают главным образом религиозность представителей высшего слоя общества, наиболее грамотного и христианизированного. Отмечается феномен монашеского духовного наставничества мирян, вообще влияние монашеской религиозной практики на религиозный нормы Древней Руси, ритуалистическое понимание христианской жизни большей частью духовенства.

Во втором томе исследования, посвященного русскому христианству XIII-XV вв. (48), центральное место занимает тематика русской святости. Кроме того, в нем производится глубокий анализ таких проблем, как христианская этика мирян в послемонгольский период (по сборнику “Измарагд”), первая русская секта новгородско-псковских стригольников, появление которой объясняется успехами христианизации масс, феодальный мир в религиозной оценке летописцев, религиозное искусство как безмолвное, но от этого не менее высокое богословие Руси,“республика святой Софии” - Великий Новгород как альтернативный, не монархический, а республиканский путь развития русского православного общества.

1-й том “Русской религиозности”, посвященный христианству Киевской Руси X-XIII вв., уже к сер. 60-х гг. стал “общепризнанной классикой” (49) (естественно, для западных ученых). Влияние второго было не меньшим. Можно сказать, что Г. П. Федотов, наряду со специалистом по античному миру М. И. Ростовцевым, медиевистом П. Г. Виноградовым, историком России Г. В. Вернадским, византинистом А. А. Васильевым вошел в число русских историков-эмигрантов “первой волны”, получивших безоговорочное признание и научный авторитет на Западе, прежде всего в англосаксонском мире. Начиная с конца 80-х гг., когда книги и статьи Г. П. Федотова стали издаваться на родине, они получили высокую оценку со стороны таких историков, филологов, религиоведов, как Д. С. Лихачев, о. А. Мень, А. Я. Гуревич, Я. С. Лурье, А. И. Клибанов, Н. И. Толстой, В. Н. Топоров, Я. Н. Щапов, И. Н. Данилевский и др., а также Патриарха Московского и всея Руси Алексия II.

И в своих исторических трудах, и в публицистике Г. П. Федотов сделал очень много для познания России, для воспитания духовно-трезвого взгляда на нее, лишенного, с одной стороны, льстивого самообмана и национальной гордыни, с другой – национального самоуничижения и неверия в будущее страны. Нередко он, как казалось националистам,слишком резко нападал на Россию и на русский народ. Но, по справедливому замечанию друга Федотова поэта Ю. П. Иваска, “эти его филиппики – иеремиады. Иеремия и другие пророки Ветхого Завета жестоко обличали Израиль из любви к Израилю. Так и Федотов обличал Россию, любя ее” (50). Думается, что к нему в полной мере применимо определение историка как “пророка, обращенного к прошлому” (Ф. Шлегель). Проповедуемый Г. П. Федотовым всем своим творчеством историзм мышления сказался в его излюбленной мысли, что “лицо России не может открыться в одном поколении, современном нам. Оно в живой связи всех отживших родов, как музыкальная мелодия в чередовании умирающих звуков” (51). Подхватить эту “мелодию” русской культуры, развить, гармонизировать, обогатить, сохранив основную тему, - задача нынешнего и будущих поколений, и труды Федотова, несомненно, будут способствовать этому.

Примечания

1. Именно как историка его воспринимало Русское Зарубежье. Примечательно, что философские взгляды Федотова не нашли никакого отражения в двух фундаментальных эмигрантских “Историях русской философии” - о. В. В. Зеньковского (1948-1950) и Н. О. Лосского (1951).
2. Пример обратного – труды о Древней Руси Л. Н. Гумилева, открыто называвшего источниковедение“мелочеведением”; неудивительно, что целый ряд “фактов”, которые он приводит в своих столь популярных ныне книгах, с источниками никак не соотносятся.
3. Некоторое освещение эта тема получила в работах: Раев М. Россия за рубежом: история культуры русской эмиграции 1919-1939. М., 1994. С. 165-166, 228-232; Юмашева О. Г. Традиции русской исторической науки второй половины XIX - начала XX вв. в наследии Георгия Петровича Федотова. Автореф. дис…. канд. ист. наук. М., 1995; Володихин Д. М., Грудина Е. А. Христианская методология истории Г. П. Федотова // Русское средневековье. 1999 г. М., 1999. С. 124-126.
4. Подробнее о его жизненном пути см.:Федотова Е. Н. Георгий Петрович Федотов (1886-1951) // Федотов Г. П. Лицо России: Статьи 1918-1930. Париж, 1988. С. I-XXXI; Бычков С. С. Г. П. Федотов (биографический очерк) // Федотов Г. П. Собр. соч. в 12 т. М., 1996. Т. 1. С. 5-50.
5. Летом 1917 г. ставшего последним обер-прокурором Синода и министром вероисповеданий Временного правительства.
6. Федотов Г. П. Россия Ключевского // Федотов Г. П. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры.СПб., 1991. Т. 1. С. 339.
7. Там же. С. 348. Уже в 1918 г. Федотов отмечал, что “тяжелыйсоциальный процесс слишком исключительно занял внимание наших историков, затенив его глубокое духовное содержание” (Федотов Г. П. Лицо России // Собр. соч. М., 1996. Т. 1. С. 107).
8. См. подробнее: Ястребицкая А. Л. Лев Платонович Карсавин: его опыт “новой” истории религиозности западноевропейского средневековья как культурно-исторического феномена //Религии мира: История и современность. Ежегодник, 1999. М., 1999. С. 121-133.
9. Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII вв. СПб., 1912; он же. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв., преимущественно в Италии. Пг., 1915; он же. Культура средних веков. Пг., 1918;он же. Введение в историю: теория истории. Пг., 1920.
10. См. его работы, посвященные религиозной жизни западного Средневековья (главным образом меровингской агиографии, диссертацию о которой он готовил), изданные в 1911 - 1928 гг.: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1996. Т. 1; М., 1998. Т. 2.
11. См.: Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа “Анналов”. М., 1993.
12. Фактически высшей ценностью объявлялось советское государство как вершина прогресса (подобно тому, как для Гегеля это было Прусское государство). Соответственно, предшествующее национально-государственное строительство и империализм дореволюционной России, подготовившие создание советской державы, также объявлялись прогрессивными явлениями. Прямым следствием этого была “канонизация” при “марксисте”-Сталине Петра I и Ивана Грозного. Следует заметить кстати, что Г. П. Федотов имел иерархию ценностей, отличную от советского патриота: как для эсхатологически настроенного православного христианина, “небесное отечество” для него значило больше земного, хоть и горячо, до боли в сердце (причина смерти мыслителя), любимого. Еще в конце 1940-х гг. он предсказал неизбежность объединения Европы и крах советской системы (“Чингисхановой империи”, как он, в пику евразийцам,называл послевоенный сталинский СССР).Выше, чем преходящее во времени государство, для него стояла вечная, по его глубокому убеждению, культура (см. статьи “Судьба империй”, “Эсхатология и культура”).
13. Считалось, что духовной культурой занимаются филологи и искусствоведы, изучающие отдельные проблемы древнерусской литературы и искусства. Им принадлежит немало выдающихся исследований, но они также находились под идеологическим контролем.
14. Федотов Г. П. Православие и историческая критика // Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 2. М., 1998. С. 220, 221.
15. Там же. С. 223.
16. Там же. С. 229.
17. Федотов Г. П. Святой Филипп, митрополит Московский. М., 1991. С. 5.
18. Там же.
19. Так, многие идеи Федотова были приняты и развиты в исследовании В. Н. Топорова: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т.1; М., 1998. Т. 2; См. также: Топоров В. Н. О русском мыслителе Георгии Федотове и его книге // Наше наследие. 1988. № 4. С. 45, 50 – 53.
20. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 28.
21. Там же. С. 29.
22. Там же. С. 28, 30.
23. Там же. С. 30.
24. Там же. С. 32.
25. Там же. С. 236.
26. Там же. С. 237.
27. Там же. С. 186. Не все современные ученые склонны придавать отношениям Нила и Иосифа характерпрямого противостояния (см.: Лурье Я. С. Идеологическое противостояние в русской публицистике кон. XV –1-й пол. XVI в. М.; Л., 1960; Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003), однако к их ученикам и последователям это вполне применимо (см., напр.: Плигузов А. И. Полемика в русской церкви 1-й трети XVI столетия. М., 2002).
28. ФедотовГ. П. Святые Древней Руси. С. 196. Попытка игум. Андроника (Трубачева) пересмотреть выводы Федотова на основе статистических данных с учетом неканонизированнных подвижников благочестия (Андроник (Трубачев), игум. Канонизация святых в Русской Православной Церкви // Православная энциклопедия: Русская Православная Церковь. М., 2000. С. 367-370) не отменяет главного положения Федотова – угасания мистического течения в монашестве, которое, без всякого сомнения, возрождается только в синодальную эпоху. Косвенно это подтверждается неуклонным ослаблением художественной силы религиозного искусства, которое намечается как раз примерно с середины XVI в.
29. На материале западного средневековья глубоко и плодотворно тема “альтернативной” религиозности не оставивших письменных источников широких народных масс (“безмолвствующего большинства”, по выражению А. Я. Гуревича), начала разрабатываться лишь начиная с 1970-х гг. См., напр.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; он же. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. М., 1990; Ле ГоффЖ. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000 (1-е изд. – Paris, 1977); Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург, 2001 (1-е изд. – Paris, 1975).
30. Федотов Г. П. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 16-17.
31. Там же. С. 15.
32. Там же. С. 16.
33. Там же. С. 13. Современные исследования не подтверждают, хотя в то же время и не опровергают данную точку зрения.
34. См., напр.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998: Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX-XIV вв.: Погребальный обряд и христианские древности. СПб., 2002.
35. Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 121.
36. Толстой Н. И. Несколько слов о новой серии и книге Г. П. Федотова “Стихи духовные” // Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 5 – 9; Никитина С. Е. “Стихи духовные” Г. Федотова и русские духовные стихи // Там же. С. 137-153.
37. Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Cambridge, Mass., 1946.Vol. 1: Kievan Christianity: The Tenth to the Thirteenth centures.
38. Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Cambridge, Mass., 1966.Vol. 2: The Middle Ages. The Thirteenth to the Fifteenth centures. Примерное содержание ненаписанных томов отражает составленная Федотовым антология “Сокровищница русской духовности” (“А Тreasure of Russian spirituality”), вышедшая в Нью-Йорке в 1948 г.
39. Федотов Г. П. Собр. соч. М., 2001. Т. 10. С. 8-9.
40. В частности, Федотов ссылается как на повлиявшую на него книгу аббата А. Бремона (Bremond H. Histoire Litteraire du Sentiment Religieux en France. Vol. 1-2. Paris, 1916-1933).
Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 13. Ср.:Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв. СПб., 1997. С. 29-30.
41. Остается пожалеть, что Федотову не были известны берестяные грамоты, открытые в Новгороде буквально за месяц с небольшим до его смерти. Тема отражения в них религиозного сознания древнерусского человека только недавно стала разрабатываться историками.
42. Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 12.
43. Этот тезис, выдвинутый еще в статьях 30-х гг., был оспорен Г. В. Флоровским: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 5-7; ср.: Мейендорф И. Ф., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 352-353.
44. Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 367.
45. Там же. С. 340, 341, 343.
46. Отсюда разница в восприятии Христа: “Суровый или византийский тип укоренен в религии Христа-вседержителя, Небесного Царя и Судии. Умеренная или чисто русская этика основывается на религии уничиженного или “кенотического” Христа” (Там же. С. 348-349). Оба типа религиозного истолкования образа Христа, как отмечает Федотов,сосуществовали на Руси.
47. Федотов Г. П. Собр. соч. М., 2004. Т. 11.
48. Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 5 (“От издателя”).
49. Иваск Ю. Эсхатология и культура: Памяти Георгия Петровича Федотова (1886-1951) // Федотов Г. П. Святой Филипп. С. 125.
50. Федотов Г. П. Лицо России // Собр. соч. М., 1996. Т. 1. С. 107.

Георгий Петрович Федотов

Федотов Георгий Петрович (1886-1951), российский религиозный мыслитель, историк и публицист. С 1925 за рубежом, профессор Русского православного богословского института в Париже (до 1940), Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Один из основателей журнала «Новый град» (1931-39). В исследованиях и многочисленных эссе анализируется своеобразие русской культуры и истории, место России между Востоком и Западом, основные культурно-исторические типы русского человека («Святые Древней Руси», «Русское религиозное сознание», т. 1-2, сборник статей «Лицо России» и др.).

+ + +

Федотов Георгий Петрович (1886-1951) - русский эмигрант, философ, историк. Ведущая тема Федотова - различие путей России и Запада, взаимосвязанных и в то же время самобытных: Россия - «третий культурный материк между Европой и Азией». Основные работы: «Святые Древней Руси» (1931), «Стихи духовные» (1935), «Россия и свобода» (1945) и др. Согласно Гумилёву, является одним из крупных представителей мощного направления исторической мысли - евразийства.

Цитируется по изд.: Лев Гумилев. Энциклопедия. / Гл. ред. Е.Б. Садыков, сост. Т.К. Шанбай, - М., 2013, с. 611.

Другие биографические материалы:

Фролов И.Т. Русский философ и богослов (Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991 ).

Галахтин М.Г. Эссеист, публицист христианско-социалистического направления (Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010 ).

Кураев В. И. В созидательных возможностях России которой он не сомневался и в самые мрачные времена (Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014 ).

Грицанов А.А. Профессор по кафедре истории средних веков в Саратовском университете (Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998 ).

Г. К., В. Б. Философ, историк, публицист (Большая энциклопедия русского народа ).

Русский историк (Энциклопедия "Мир вокруг нас" ).

Далее читайте:

Федотов Г.В. Певец империи и свободы . Пушкин в русской философской критике: конец XIX – первая половина XX вв. / Сост. Р.А. Гальцевой. – М.: Книга, 1990 [серия: «Пушкинская библиотека»]. – С. 356 – 375.

Федотов Г.П. Эсхатология и культура (Статья М. Г. Галахтина о работе Г. П. Федотова).

Федотов Г.П. Русская религиозная мысль (Статья M.Г. Галахтина о сочинении Г.П. Федотова).

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Сочинения:

Святой Филипп митрополит Московский. Париж, 1928;

И есть и будет. Размышления о России и революции. Париж, 1932;

Стихи духовные: русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935; Новый град. (Сб. ст.). Нью-Йорк, 1948; Изд. 2-е. 1954; Христианин в революции. Париж, 1957; Святые Древней Руси (X-XVII столетий). Нью-Йорк, 1960; Лицо России. (Ст. 1918-50). Париж, 1974; Россия и свобода. Нью-Йорк, 1981; Тяжба о России. (Ст. 1933-36). Париж, 1982; Защита о России. (Ст. 1936-40). Париж, 1988; Святые Древней Руси. М., 1990; Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Национальное и вселенское // Там же; Будет ли существовать Россия? // Там же; Стихи духовные. М., 1991; Судьба и грехи России. Избр. ст. по философии рус. истории и культуры. Т. 1. СПб., 1991; Т. 2. СПб., 1992; Судьба империй // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М., 1993.

Литература:

Федотов Г.П. И есть, и будет. Размышления о России и революции. Париж, 1932 Карпович М.М. Г.П.Федотов. – Новый журнал, 1951, № 27 Федотов Г.П. Христианство в революции. Париж, 1957 Степун Ф.А. Г.П.Федотов. – Новый журнал, 1957, № 49 Федотов Г.П. Лицо России. Париж, 1967 Федотов Г.П. Россия и свобода. Нью-Йорк, 1981 Федотов Г.П. Тяжба о России. Париж, 1982 Федотов Г.П. Защита России. Париж, 1988 Сербиненко В.В. Оправдание культуры. Творческий выбор Г.П.Федотова. – Вопросы философии, 1991, № 8 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб, 1991–1992

Георгий Петрович Федотов (1 (13) октября 1886, Саратов, Российская империя — 1 сентября 1951, Бэкон, США) — русский историк, философ, религиозный мыслитель и публицист.

Родился в семье правителя губернаторской канцелярии. С отличием окончил мужскую гимназию в Воронеже, куда переехали его родители. В 1904 году поступил в Петербургский технологический институт. После начала революции 1905 года в России вернулся в родной город, где включился в деятельность саратовской социал-демократической организации в качестве пропагандиста.

В августе 1905 года был впервые арестован за участие в сходке агитаторов, но был отпущен из-за недостатка улик и продолжил пропагандистскую деятельность. Весной 1906 года скрывался под именем Владимира Александровича Михайлова в г. Вольске. 11 июня 1906 года был избран в Саратовский городской комитет РСДРП, а 17 августа был вновь арестован и выслан в Германию. Посещал лекции по истории в Берлинском университете до высылки из Пруссии в начале 1907 года, а затем занимался средневековой историей в Йенском университете.

После возвращения в Россию осенью 1908 года восстановился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, куда был зачислен по прошению еще до ареста и высылки в Германию. В Петербургском университете сосредоточил свои занятия в семинаре известного медиевиста И. М. Гревса. Летом 1910 года вынужден был покинуть университет без сдачи экзаменов из-за угрозы ареста. В 1911 году по чужому паспорту выехал в Италию, где посетил Рим, Ассизи, Перуджу, Венецию, занимался в библиотеках Флоренции. Вернувшись в Россию, Г. П. Федотов в апреле 1912 года явился с повинной в жандармское управление и получил разрешение на сдачу экзаменов в Петербургском университете. После отбытия сокращенного срока ссылки в Карлсбаде близ Риги был оставлен при кафедре всеобщей истории Петербургского университета для подготовки магистерской диссертации. В 1916 году стал приват-доцентом университета и сотрудником Публичной библиотеки.

В 1925 г. Федотов получил разрешение поехать в Германию для изучения Средних веков. На Родину он не вернулся. Он переехал во Францию, где с 1926 г. по 1940 г. был профессором Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. Был близок к Н. А. Бердяеву и Е. Ю. Скобцовой (матери Марии).

Вскоре после немецкой оккупации Франции в 1940 г. Федотов уехал в США, где с 1941 по 1943 гг. жил в Нью-Хейвене, являясь приглашённым исследователем Богословской семинарии Йельского университета. При поддержке Гуманитарного фонда, созданного Б. А. Бахметьевым, Федотов написал первый том книги «Russian Religious Mind», опубликованной издательством Гарвардского университета на средства того же фонда в 1946 г.

С 1944 г. он был профессором Свято-Владимирской православной семинарии в штате Нью-Йорк. В США Федотов по-прежнему много сил отдавал публицистике. Его статьи по злободневным историко-политическим вопросам печатались в «Новом журнале». Среди них можно выделить большие статьи «Рождение свободы» (1944), «Россия и свобода» (1945), «Судьба империй» (1947).

Книги (9)

Святой Филипп, митрополит Московский

Собрание сочинений в 12 томах. Том 3.

В третий том собрания сочинений Г.П.Федотова вошла его монография 1928 года «Святой Филипп, митрополит Московский».

До сегодняшнего дня этот труд остается образцом современной агиографии — в нем органично соединены бережное отношение к первоисточникам, добросовестное изучение сопутствующих исторических свидетельств и глубокое религиозное чувство исследователя. Издание снабжено приложением, в которое вошли церковнославянский текст Жития митрополита Филиппа XVII века, публикуемый впервые, а также его перевод.

Исследование Г.П.Федотова не утратило своей актуальности и сегодня, когда вопрос о взаимоотношениях Церкви и власти вновь находится в центре внимания российского общества.

Русская религиозность. Часть I. Христианство Киевской Руси X-XIII вв.

Собрание сочинений в 12 томах. Том 10.

1-й том «Русской религиозности», посвященный христианству Киевской Руси X-XIII вв., уже к середине 60-х гг. стал «общепризнанной классикой» (естественно, для западных ученых). Влияние второго было не меньшим.

По словам автора, «Киевская Русь, подобно золотым дням детства, не померкла в памяти русского народа. В чистом источнике её письменности всякий, кто захочет, может утолить духовную жажду; среди её древних авторов может найти проводников, способных помочь среди трудностей современного мира.

Киевское христианство для русской религиозности имеет то же значение, что Пушкин — для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути».

Русская религиозность. Часть II. Средние века XIII-XV вв.

Собрание сочинений в 12 томах. Том 11.

В одиннадцатый том собрания сочинений Г.П.Федотова вошла вторая часть его последней фундаментальной работы «The Russian religious mind» , написанной по-английски в годы жизни в США.

В этой книге Федотов останавливается не столько на истории русской Церкви ХIII-XV веков, сколько на особенностях русского религиозного сознания указанного периода. Автор, по его словам, описывает «субъективную сторону религии, а не объективные ее проявления: то есть установившиеся комплексы догматов, святынь, обрядов, литургики, канонов и т. д.»

В центре авторского внимания мистико-аскетическая жизнь и религиозная этика русского народа — «религиозный опыт и религиозное поведение, по отношению к которым богословие, литургика и каноны могут рассматриваться как внешнее их выражение и форма».

Рекомендуем почитать

Свойства крови

Английская сказка Jack and the Beanstalk Джек и волшебные бобы читать

Лейкоциты

Проверка медицинской книжки

Капилляры, вены и артерии

Почему нельзя говорить аллах акбар?

Анализы крови

Волчье лыко: описание кустарника, фото

Профилактика

Белый гриб условно съедобный

Группы крови

Как определить лицо глагола?